TRẦN BÁCH LINH

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tên thật:  Trần Bách Linh

Pháp danh:  Nguyên An

55 tuổi

Sinh quán: Tỉnh Phước Tuy (Bà Rịa) Việt Nam

Cha mẹ là Phật tử thuần thành nên được quy y Tam Bảo tù lúc c̣n bé

Định cư tại Hoa Kỳ năm 1987

Hiện cư ngụ tại thành phố Wesminster, California

 

 

Dịch phẩm :

- Kệ Thiền Đời Lư

 

Tác phẩm:

- Vịnh ở núi  (Thơ)

- Chánh niệm trong yêu thương  (thơ)

- Vô ngă (thơ họa)

- Thời gian và ư nghĩa một cành mai trong bài kệ Thiền Cáo tật thị chúng của thiền sư Măn Giác đời Lư  (biên khảo)

 

 

a

 

 

 

Chánh niệm trong yêu thương

 

Vẫn c̣n có một nơi

khi thân xác ră rời

Vẫn c̣n một gịng sông

khi giọt nước bốc hơi

 

Tôi từ bao kiếp trước

về trở lại đây chơi

bấy lâu chưa hiểu được

Nhận ra tôi mỉm cười

 

Tôi nh́n- tâm quán chiếu

Tôi là tâm thảnh thơi

Nh́n trong sương, tuyết, giá,

mây... là cả biển khơi.

 

Nh́n sâu trong chiếc lá

có dấu vết mặt trời

Nh́n sâu trong ánh sáng

lửa nhuốm mầm xanh tươi

 

Chiếc lá cùng ánh sáng

sức sống quyện ngàn đời

Ánh sáng và diệp lục

cũng là một đấy thôi

 

Trong cây từng có lửa

Trong em từng có tôi

Trong nhau từng có lúc

Chung, riêng những kiếp đời.

 

Nh́n rất sâu tôi hiểu

V́ sông-Trăng rạng ngời

Từng bước chân tôi rơ

V́ hoa- xuân tinh khôi

 

V́ cây- hoa biết nở

v́ mây- mưa biết rơi

V́ nhân duyên muôn thuở

liền nghiệp quả chẳng rời

 

Từng bước; tôi đang thở

ḥa mạch sống đất trời

Cùng trái tim dang mở

tràn yêu thương khắp nơi.

 

Này em tôi mới gặp

là tôi khi bé thôi

V́ thương yêu ta tập

giữ chánh niệm mọi thời

 

Hăy yêu thương như biển

bao dung cả muôn loài

Hăy cho đi như nắng

bao năm không hề vơi

 

Đừng sân si ganh ghét

làm yêu thương tả tơi

Đừng đam mê tham đắm

khiến đau khổ chẳng rời

 

Đi với tâm đau khổ

Đau khổ vẫn đời đời...

Đi với tâm chánh niệm

Chánh niệm tức thảnh thơi

 

Chánh niệm là “Vô ngă”

Khi cho chẳng thấy “Tôi”

Chánh niệm là buông xả

không phân biệt đổi dời

 

Những ǵ em sẽ rơ

không nói hết bằng lời

Khi vầng dương sáng tỏ

là tan sương sớm mơi.

 

 

Dù xuân hoa đang nở

dù đông hoa đang rơi...

Ḷng ta luôn chánh niệm

Cành mai đẹp tuyệt vời.

 

Trần Bách Linh

 

 

oOo

 

 

 

THỜI GIAN và ư nghĩa MỘT CÀNH MAI trong bài kệ Thiền CÁO TẬT THỊ CHÚNG

 

Trần Bách Linh

 

 

 

Trong nhà Phật, làm văn gọi là Biệt làm thơ gọi là Kệ; gọi là Kệ tụng hay Kệ tán v́ để phúng tụng tán thán công đức chư Phật, chư vị Bồ tát hoặc nói lên đại ư một bài kinh hay một bài thuyết pháp. Khác với Kệ tụng; Kệ thiền thông thường được hiểu để chuyên chở ư thiền. “Tán tụng” và “ư thiền” tuy hai ư nghĩa hoàn toàn khác biệt, nhưng nếu một bài Kệ tụng khiến cho người nghe hoặc người đọc được giải ngộ hoặc kiến tánh th́ bài Kệ tụng ấy đương nhiên cũng chính là bài Kệ thiền. 

Là người Phật tử Việt Nam; hầu như ai cũng đều biết đến hoặc ít ra cũng đă từng nghe qua một lần bài kệ Cáo Tật Thị Chúng của ngài  Hoài Tín đại sư (Đời Lư) mà chúng ta thường gọi dưới danh thụy Thiền sư Măn Giác. Bài kệ bất hủ này được truyền tụng gần cả ngàn năm qua không chỉ nổi tiếng ở lối hành văn cách tân đặc sắc; lúc nào cũng thấy mới mẻ trong mọi thời kỳ phát triển văn học; mà thực chất c̣n chứa đựng trong đó biết bao diệu lư Phật pháp thâm sâu, đánh dấu một thời kỳ rất hưng thịnh của Thiền tông Việt Nam mà chúng tôi với sự hiểu biết c̣n rất hạn hẹp cũng xin phép được giới thiệu lại một lần nữa đến quư vị không ngoài mục đích cùng nhau nghiên cứu tu học.

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhăn tiền quá

Lăo tùng đầu thượng lai

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đ́nh tiền tạc dạ nhất chi mai

 

Được dịch:

Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa cười

Trước mắt việc đi măi

Trên đầu già đến rồi

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua sân trước một cành mai

 

Kệ thiền được các thiền sư nói ra không phải với mục đích góp phần làm phong phú thêm cho văn học Phật giáo, cũng không phải để khoa trương những sở đắc riêng; mà là để cảnh tỉnh, tháo gỡ ngay đúng lúc những lầm lẫn mê chấp cho người tu học hoặc để nhắc nhở căn dặn lại những yếu chỉ trong bản môn trước khi các ngài thị tịch. Kệ thiền đôi khi c̣n thấy để vần điệu hóa lên một câu nói vô nghĩa hoặc khó nhớ cần được nhắc lại trong pháp thiền “Quán công án” của người xưa.         

Với chủ trương cởi bỏ mọi tri thức thường nghiệm trong lúc tu tập, nhà Thiền không có ư đặt nặng trọng tâm nơi phân tích hay luận giải. V́ thế cho nên những ǵ cao nhất có thể lĩnh hội được từ một bài kệ không nhất thiết phải là mọi nghĩa lư thâm sâu trong ngôn ngữ Thiền được khám phá ra hay được giải thích một cách thỏa đáng. Mà chính là sự “Giải ngộ”; tức bất ngờ nhận ra những kiến chấp sai lầm từ bấy lâu, hoặc cao hơn nữa là sự bùng vỡ tâm thức; hốt nhiên nh́n thấu suốt tự tánh chân thật xưa nay; gọi đó là “Kiến Tánh” hay sự “chứng ngộ nhất thời”. Tạm hiểu như thế để thấy nhiệm vụ của Kệ Thiền không chỉ giới hạn trong công việc chuyên chở ư Thiền mà c̣n làm trọn vẹn hết khả năng đặc biệt là “Tháo đinh nhổ chốt” như các Thiền sư đă từng ví đến.              

Đọc trong những sách luận về Thiền đôi khi chúng ta cũng thấy nhắc đến một vài vị trước kia từng là luận sư thuyết giảng thông suốt Kinh Luật Luận; măi sau này mới thực sự nhận ra được tự tánh nhờ t́nh cờ xem lại một bài kệ hay một câu nói của thầy tổ. Nói như thế để thấy tính diệu dụng của kệ Thiền không chỉ đem đến lợi ích tức thời ngay lúc nói ra, mà c̣n có thể khai ngộ măi đến nhiều thế hệ sau cho bất cứ ai hội đủ cơ duyên. Điều này cũng đă được ghi lại khá rơ ràng  trong các sử liệu Phật giáo Thiền tông; Và nếu Thiền sinh khi tiếp nhận bài kệ mà vẫn không sáng tỏ thêm được điều ǵ, th́ lỗi ấy là do chính nơi công phu chưa được miên mật chứ không phải lỗi ở lời dạy của thầy tổ.

Phải nói rằng bài kệ Cáo tật thị chúng có đầy đủ uy lực của một khẩu quyết và đầy đủ diệu dụng của một công án mà ít ra trên mặt t́m hiểu nghiên cứu cũng cần nên làm sáng tỏ thêm để thấy mọi tinh hoa cùng sự phát triển của Phật giáo Thiền tông đời Lư chẳng những không thua kém ǵ Thiền tông Trung Hoa mà c̣n có những nét độc đáo riêng mang đậm sắc thái văn hóa của người  phương Nam.

Theo nhận xét riêng của chúng tôi: Tất cả những ǵ mà Thiền sư Măn Giác đă dạy trong bài kệ nếu chỉ được nói ra bằng những lời giảng pháp b́nh thường; th́ có lẽ giá trị hiển nhiên đó được đón nhận cũng không khác ǵ mọi ngữ lục mà các Tổ xưa nay đă để lại. Trong khi bài kệ Cáo tật thị chúng  thực sự nổi tiếng và được truyền tụng rộng răi trong mọi giới cho măi đến bây giờ chính v́ sự nổi tiếng của một bài thơ tuyệt tác mang đầy tính văn học.

Thử lược qua về mặt ngôn ngữ văn phạm chúng ta thấy rằng bài Kệ được làm ra vỏn vẹn chỉ có sáu câu. Bốn câu đầu mỗi câu năm chữ, gồm có tám động từ: Khứ, Lạc, Đáo, Khai, Trục, Quá, Tùng, Lai.  Hai câu cuối mỗi câu bảy chữ, gồm có ba động từ : Vị, Tàn và Lạc tất cả nằm trọn trong câu thứ năm. Riêng câu chót thứ sáu; Thiền sư cố ư không dùng bất cứ một động từ nào. Đây là một nét son sáng chói nhất về mặt kỹ thuật hành văn lẫn nghệ thuật chơi chữ rất đặc sắc mang đầy tính văn hóa dân tộc mà dường như không thấy có bài thứ hai kể cả trong văn học Việt Nam thời đó.

Mở đầu bài kệ bằng hai câu rất dễ hiểu:

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

(Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa nở)

Tuy hai câu này chỉ đơn giản nhắc lại những hiện tượng xoay vần của vũ trụ thiên nhiên qua kinh nghiệm nhận thức, thấy biết... Nhưng lại hàm chứa trong đó đầy đủ ư nghĩa: lư Duyên khởi, Sinh diệt, Vô thường và Luân hồi mà bất cứ ai khi nghe qua cũng đều nhận ra đại ư lời kệ nói lên một lẽ thật là: “Có Sinh là có Tử, có Thịnh th́ có Suy”.

Để cho ư nghĩa của Sinh diệt và Vô thường được hiểu một cách đúng đắn hơn, không khéo dể bị giải thích theo tâm lư tiêu cực buồn chán hay than văn, cho nên Ngài Măn Giác cố ư nói Xuân đi... rồi mới nói Xuân đến, nói Hoa rụng... rồi mới nói Hoa nở; tức nói Diệt rồi mới nói Sinh. Cách nói ngược lại này không chỉ làm cho ư nghĩa tiến tŕnh Sinh diệt thêm sâu sắc và sinh động hơn mà c̣n gây được sự chú ư khiến đại chúng có thể ngay đó tự nhiên đánh đi mất thói quen nhận định hời hợt từ bấy lâu do bằng chính khả năng tư duy quán xét của ḿnh.

Khi nói Diệt rồi mới nói Sinh; cách nói này c̣n giúp chúng ta nhận thức được các pháp sinh diệt luôn có sự tiếp nối nên chẳng phải là Đoạn. Và cũng trong cách nói đó vẫn cho thấy Sinh diệt, Nhân quả của mọi pháp đều khác nhau nên chẳng phải là Thường.  Đoạn diệt và Thường hằng là hai kiến chấp được gọi là ác kiến mà ở trong câu thứ 5 nơi phần kết ngài bảo phải buông bỏ hết tất cả.

Theo nhận xét; hai câu “Xuân đi trăm hoa rụng, xuân đến trăm hoa nở” không chỉ nhắc đến quy luật luân hồi tuần hoàn của vũ trụ vạn hữu và sự sinh diệt diệt sinh của mọi chúng sinh không thôi, mà c̣n nói lên được sự có mặt của Thời gian; được thể hiện đầy đủ qua hai yếu tố tác thành vừa tâm lư (xuân đi... xuân đến), vừa sinh-vật lư (hoa rụng...hoa nở). Hai yếu tố này đại diện cho sáu căn dính mắc cùng sáu trần; luôn gắn liền với mọi tương quan giữa trước và sau mà Thời gian đối với tiến tŕnh “sinh diệt luân hồi” mặc dù được xem như một tác động ngoại giới không chắc có thật nhưng buộc ḷng phải nói đến khi c̣n thấy các Pháp hiện hữu.

Luận Tánh Không nói rằng: “Nhân Sự thể mà có Thời gian, ĺa Sự thể không có Thời gian; Sự thể c̣n không phải thực có, huống chi là thực có Thời gian”.

Theo nghĩa rộng th́ từ ngữ Sự thể  được nói ra đây bao hàm cả Tâm và Cảnh. Trong hai câu kệ trên: Hoa biểu thị cho cảnh, c̣n xuân tuy được xem là dấu mốc phân chia Thời gian nhưng ở đây cũng c̣n để nói lên cái Tâm phân biệt. Sở dĩ giải thích như thế bởi v́ xuân do Tâm phân biệt nơi trần cảnh mà lập tên chứ không có một cái xuân thực thể, hơn nữa cũng không có một đối tượng ngoại cảnh nào rơ ràng để có thể biểu hiện nhất định cho xuân.

Nếu bảo rằng xuân được xác định do vị trí trái đất đang lúc di chuyển trên quỹ đạo h́nh bầu dục trong khoảng cách không xa cũng không gần mặt trời nên có thời tiết khí hậu mát mẻ; th́ tại sao ngay thời điểm xuân ở  bắc Mỹ lại không phải là xuân  ở nước Úc tận vùng nam bán cầu. Đó là chưa nói đến những vùng nhiệt đới và xích đới quanh năm chỉ có hai mùa mưa nắng th́ mấy khi xuân thực sự có dịp ghé đến.

Tiếp tục căn cứ trên nguyên lư các pháp duyên hợp và duyên khởi cùng lẽ vô thường mà luận xét phân tích; chúng ta cũng dễ dàng nhận ra rằng chỉ cần thiếu đi một vài yếu tố quan trọng trước đó th́ cây cối không chắc có thể đâm chồi nẩy lộc cho dù đang bất cứ là mùa nào. Ngược lại như đă thấy; khi tạo đủ mọi điều kiện thích hợp cho việc trồng trọt th́ sẽ có vô số các loại hoa được bày bán quanh năm. V́ vậy hoa nở cũng không nhất thiết phản ảnh trọn vẹn một mùa xuân đúng nghĩa. Câu nói: “Chớ bảo Xuân tàn Hoa rụng sạch” trong bài kệ đủ nói lên hết điều này.

Tóm lại, do mọi quan hệ thực tế trong cuộc sống mà vọng Tâm khởi nghĩ, phân biệt, cùng đặt để ra thế này thế khác rồi chấp giữ danh xưng cho đó là thật. Vọng là hư giả, lấy giả làm thật là Tâm chúng sinh.

V́ những ư nghĩa đó cho nên hai câu kệ trên c̣n được hiểu là: Thế gian vọng Tâm vô thường duyên nơi Cảnh cũng vô thường, cả hai đều trôi lăn trong  sinh diệt luân hồi. Tâm cảnh tức Sự thể mà Ngài Măn Giác gọi ngắn gọn bằng một chữ “Sự”  được dịch là Việc trong câu: “Sự trục nhăn tiền quá”.

Để nắm rơ ư nghĩa và mục tiêu mà bài kệ muốn nhắm đến; thiết nghĩ cũng cần nên dài ḍng tŕnh bày ra đây một vài nhận định về Thời gian. Chúng ta biết rằng khi mà tất cả mọi sự việc vẫn c̣n được tri thức đặt để trong hạn cuộc trước sau, th́ bất cứ một hành động hay ư niệm nào vừa móng khởi cũng đều nói lên sự thừa nhận có mặt của Thời gian, kể cả những ai quan niệm Thời gian không có đều vẫn phải thế. Chính v́ vậy mà các bậc có thực chứng không bao giờ tuyên bố “không có Thời gian” mà không với một mục đích ǵ! Do lẽ đó, cho nên câu nói: “Nhân sự thể mà có Thời gian...” được nhắc ở trên ít ra cũng được hiểu như một cách thầm xác nhận sự có mặt của Thời gian trước khi nắm bắt được chân lư.

Bởi vậy, khi Lục Tổ nói: “Trong sát na không có tướng Sinh, trong sát na không có tướng Diệt” th́ chúng ta đừng vội hiểu lầm rằng tuyệt không có một đời sống chúng sinh nào mà giới hạn giữa Sinh và Diệt xảy ra trong khoảng Thời gian gần bằng cái chớp mắt. Mà phải hiểu ư Tổ  muốn dạy rằng:Trong sát na không có một niệm dấy lên th́ cũng không có một niệm diệt đi; cho nên ngay đó làm ǵ có cái tướng sinh diệt để mà diệt. Ở đây Lục Tổ không cố giải thích về Thời gian mà chỉ  muốn lấy đề tài Thời gian để phá chấp cho tăng Chí Đạo (Kinh Pháp Bảo Đàn).

Theo cách giải thích dễ hiểu của nhà Thiền th́ Niệm dấy lên là Sinh, Niệm dứt là Diệt (Sát na c̣n có nghĩa là Niệm-niệm). Trong cái khoảng hở giữa Niệm này cho đến Niệm khác tức suy nghĩ này đến suy nghĩ khác; cái khoảng hở tuy nhỏ nhiệm nhưng rỗng lặng vô niệm đó quả thực biết là có nhưng Tâm không thể dừng lại ngay nơi ấy chỉ v́ chúng ta chưa làm chủ được Tâm, tức chưa thể sống trọn vẹn được với Thể tánh chân thật mà thôi. Đối với hàng Phật tử c̣n sơ cơ và thấp kém như chúng ta; mặc dù ư niệm “Thời gian” chưa  đến nỗi là một trở ngại bức thiết cần được tháo gỡ trong lúc tu học nhưng ít ra với nhu cầu hiểu biết b́nh thường th́ Thời gian vẫn là một nghi vấn có quá nhiều rối rắm mà chính khoa học tiến bộ ngày nay cũng không thể giải thích hết một cách thỏa đáng.

Nhiều ư kiến cho rằng Thời gian luôn hiện hữu trôi chảy một cách thường hằng; ngược lại cũng có ư kiến bảo rằng Thời gian hoàn toàn không có thật; đă không có thật th́ hẳn nhiên Thời gian phải do trí tưởng tượng đặt ra và được xă hội đồng thuận. Thực ra đối với tất cả mọi người, cái ư niệm về Thời gian ba thời (quá khứ, hiện tại và tương lai) được xác định và thừa nhận là do kinh nghiệm thực tế trong đời sống chứ không phải do khoa học khám phá ra. Quy ước với nhau về Giờ giấc; điều này mới thật sự do chính con người đặt để mang tính đồng thuận, nhưng làm như thế chỉ v́ nhu cầu cần thiết của cuộc sống chứ không phải v́ Thời gian. Khi dùng lư trí để nghiên cứu phân tích Thời gian, có nghĩa là chúng ta làm cái công việc t́m hiểu và khai triển tiếp tục dựa trên những kinh nghiệm nhận thức có sẵn từ lâu về nó.

Đừng hiểu lầm rằng trái đất ngưng quay th́ Thời gian đứng lại hoặc nói rằng do vũ trụ xoay chuyển nên mới có Thời gian. Khi tự quay chung quanh ḿnh, trái đất chỉ cho chúng ta Ngày và Đêm. C̣n muốn biết chu kỳ này xảy ra bao lâu th́ phải căn cứ trên những định chuẩn chính xác hơn do con người đặt ra như: Giờ, Phút, Giây v.v... để so sánh tính toán. Giả dụ Trái đất tạm ngừng quay trong chốc lát th́ Thời gian vẫn phải tiếp tục được tính cho sự đứng yên đó, hoặc Trái đất quay chậm lại th́ Thời gian qui ước phải được đếm tăng thêm. Sự chậm trễ này nếu tiếp diễn một cách ổn định th́ đồng hồ cùng mọi phương tiện liên quan khác cần phải được thay đổi qua một thế hệ mới cho phù hợp và tiện lợi hơn.

Tiếp tục mà nói, Thời gian để cho trái đất đi giáp một ṿng quỹ đạo chung quanh Mặt trời được ấn định là Năm và Thời gian để mặt trăng đi giáp một ṿng chung quanh trái đất tạm ấn định là Tháng (sở dĩ âm lịch và dương lịch có sự khác biệt là do cách tính khác nhau). Thử làm lại bài toán, chúng ta sẽ thấy Thời gian lượng của Năm, Tháng và Ngày không thể đem chia đều lẫn nhau, số lẻ dư thừa đó không biết đem dấu đi đâu. V́ vậy để có một quyển lịch như hiện nay; người ta phải t́m cách đặt thêm ra Tháng nhuận để điều chỉnh cho chính xác. Rắc rối này do con người tạo ra và đồng ư gánh chịu, không ảnh hưởng ǵ đến hoạt động của vũ trụ, cũng không phải lỗi ở Thời gian. Tuy nhiên, Ngày, Tháng, Năm ... vẫn được lấy làm tiêu chuẩn để ước định cùng phân chia tính toán Thời lượng. V́ ngoài chu kỳ vận hành tạm có thể gọi là ổn định; cùng đi theo với chúng c̣n có những biến động luôn thay đổi như thời tiết, mưa gió, nóng lạnh, ánh sáng, bóng tối, thủy triều lên xuống v.v... và v.v... Đồng ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp lên mọi đời sống sinh thái của muôn loài kể cả ảnh hưởng đến tâm sinh lư của con người.

Theo suy luận thường nghiệm; nếu Không gian không có th́ Thời gian cũng không. Tuy nói như thế nhưng Thời gian không phải là sản phẩm của Không gian mà cả hai có thể gọi là tương dung với nhau để cùng chi phối trùm khắp tất cả các giới. Từ ngữ Vũ trụ được nói ra cũng chính là ư nghĩa này. Thời gian cũng không hẳn là sản phẩm của trí tưởng tượng nhưng chắc chắn do chính con người khéo dụng mà đặt tên; v́ khi loài người chưa có mặt trên hành tinh này th́ mọi sự biến đổi của vật chất vẫn cứ thế mà tiếp tục, cũng như  tất cả chúng sinh khác vẫn sinh ra và diệt đi trong điều kiện hạn định lâu hay mau của chúng mà không cần ai biết đến.

Nếu cho rằng tiến tŕnh Sinh diệt  không quan hệ ǵ đến Thời gian sao lại bảo: “Trước có sinh sau có diệt”. Tạm bỏ qua một bên không luận đến Sinh diệt th́ Trước và Sau vẫn không thể gọi là trùng lặp được. Như vậy trong giới hạn giữa Trước và Sau; cái khoảng giữa tương tục lâu hoặc mau tạm cho là không h́nh bóng ấy nếu không gọi là Thời gian (hữu hạn) th́ phải gọi là ǵ? Luận Tánh Không có nói: “Sinh Diệt không thể đồng xảy ra cùng lúc”; Câu này cũng có thể hiểu ở một mặt khác rằng: nếu không có Thời gian th́ không có cái hiện tướng Sinh diệt. Căn cứ vào lẽ đó chúng ta cũng có thể nói ngược lại rằng: Tất cả mọi Sự thể luôn hoạt động diễn tiến thuận theo lẽ Vô thường và Sinh diệt chẳng khác nào như những bước đo Thời gian chưa bao giờ đặt thành tiêu chuẩn mà thôi.

Dĩ nhiên nhận định trên đây không phải là sự phản bác để bảo vệ một ư kiến riêng mà chỉ đơn thuần muốn tŕnh bày ra hết mọi khúc mắc thay v́ chỉ chạm nhẹ trên bề mặt của khái niệm Thời gian để rồi vội vàng phủ nhận sự có mặt của nó; điều mà chúng ta dễ gặp phải khi bắt đầu tiếp xúc với giáo lư Phật. Hơn nữa, khi chúng tôi tŕnh bày dài ḍng như vậy cũng là để minh chứng cho thấy Năm, Tháng, Ngày, Mùa... mà phần đông vẫn c̣n lầm tưởng là nguồn gốc Thời gian, thực ra chúng chỉ là những hiện tượng quyến thuộc rất tự nhiên được con người tiêu chuẩn hóa chứ chưa phải là thực tướng hay thực tính của Thời gian.

Thực tướng của Thời gian là vô tướng, c̣n thực tính của Thời gian là vô ngại v́ thế nên thấy bao trùm muôn Pháp. Cũng giống như cách giải thích về Hư không; Hư là vô h́nh chất, Không là không chướng ngại; Tâm chúng ta cũng có hai đặc tính này. Tuy nhiên theo tự điển Phật học giải thích th́ Hư không có thể có Tướng; trong Khởi Tín luận cũng có nói: “Nếu không có Sắc th́ không có cái Tướng của Hư không”. Thời gian do v́ thế mà cũng có thể dễ bị hiểu lầm. Cho nên Thời gian nếu được xác định dựa nơi Sắc tướng th́ Sắc tướng này cũng do nhiều Nhân duyên hợp khởi mà có; Khi nhân duyên thay đổi th́ kết quả cũng thay đổi; đây là trường hợp phi hành gia sống ngoài vũ trụ không thể cảm nhận và nh́n thấy đêm ngày giống như lúc đang c̣n ở mặt đất.

V́ vậy có thể nói rằng Thời gian quy ước mà tất cả mọi người chúng ta hiện đang sử  dụng và luôn cảm thấy bị chi phối chỉ là Thời gian giả định, đồng với mọi biến hiện của Tâm thức không khác mà Kinh Lăng Nghiêm có nói: “Cho đến Hư không cũng đều do sự Vọng tưởng mà sinh khởi”. Đây là điều mà các Tổ và các Thiền sư thường luôn nhắc nhở đến. Nếu không nhận rơ và khéo tùy duyên th́ dể bị Thời gian sai sử trở lại chẳng khác nào như nhận giặc làm người nhà.

Khi xưa có vị Tăng đi hái quế lạc đường đến am tranh của ngài Pháp Thường ở núi Đại Mai, liền hỏi:  “Bạch Ḥa thượng đă ẩn tu nơi đây bao lâu rồi?”                                      

Ngài đáp:  “Chỉ thấy núi bên tây xanh rồi lại vàng!” (1)

Qua câu trả lời phá chấp trên, chứng tỏ ngài PhápThường không c̣n chấp kẹt trong khái niệm Thời gian giả định tức nh́n thấy có xuân có thu trôi qua. Khi nói: “Chỉ thấy núi bên tây xanh rồi lại vàng” có nghĩa là Ngài chỉ biết sống ngay với Thực tại đương thể. Hay nói một cách khác, Ngài là chứng nhân nh́n rơ từng mỗi hiện thực đă và đang xảy ra như thế là như thế mà không cần nảy sinh một khái niệm nào khác thầm định nghĩa cho Thời gian.

Ngay điểm này có thể nhiều người trong chúng ta cho rằng v́ xa lánh thế tục quá lâu nên Ngài không c̣n biết đến Thời gian là ǵ nữa. Thực ra Ngài luôn hằng sống với Tánh thấy, Tánh biết nên không lúc nào mà không biết; bằng chứng với câu nói “Chỉ thấy núi bên Tây xanh rồi lại vàng” đủ cho chúng ta nhận ra rằng Đông và Tây là dấu tích của mặt trời, mặt trăng lặn mọc và chỉ có hai hướng này mới thầm nói lên được sự xoay vần  của Trái đất tạo ra ngày và đêm mà thôi. Nếu bảo rằng Ngài quên mất Thời gian; th́ ngay nơi câu trả lời trên; khi diễn tả cảnh trí chung quanh am tranh đáng lẽ Ngài phải kễ thêm ở nơi đó cũng có lúc mai rừng (plum, apricot) nở trắng khắp núi; tại sao lại bảo chỉ có xanh với vàng mà thôi!

Cho nên phải hiểu rằng v́ muốn phá chấp “Thời gian khái niệm” cho vị tăng kia nên ngài một mực chỉ nhắc đến hướng tây; một câu nói đặc sắc đầy tính phủ nhận mà kỳ thực chẳng có phủ nhận ǵ cả. Điều này cũng giống như đang nh́n thấy mây bay mà không cần phải giải thích trên cao có gió vậy.

Cũng từ trong câu nói chân thực đó c̣n cho chúng ta suy ra rằng ngoài núi Đại-Mai, khắp chung quanh không ngọn núi nào có mai cả; nếu có chăng cũng chỉ vài cây hiếm hoi không tạo được ấn tượng trước mắt.

Khi Mă Tổ nói: “Này Đại chúng, mai tử chín rồi!” Có nghĩa là hạt mai đă thực sự no sức nẩy mầm; ư nói Tâm đạo viên măn của ngài Pháp Thường đến lúc có thể truyền dạy cho người sau. Và từ đó học giả dần dần kéo đến rất đông...

Ở Việt Nam, trước thời Thiền sư Măn Giác không lâu cũng có vị Thiền sư Thiền Lăo, thuộc đời thứ sáu ḍng Vô Ngôn Thông là tông phái của Ngài Mă Tổ truyền xuống, hành trạng của Sư gần giống như Ngài Đại Mai, sư đến dăy Từ sơn ẩn tu trên núi Thiên Phúc thuộc huyện Tiên Du tỉnh Bắc Ninh. Vua Lư Thái Tông nghe danh đến viếng liền hỏi:

- Ḥa thượng trụ núi này bao lâu?

Ngài đáp:

- Đản tri kim nhật nguyệt

Thùy thức cựu xuân thu

(Chỉ biết ngày tháng này

Ai rành xuân thu trước)

 

Vua lại hỏi tiếp:

- Hằng ngày Ḥa thượng làm ǵ?

Sư đáp:

- Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh

 Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân

(Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác

Trăng trong mây bạc hiện toàn chân)

 

Vua lại hỏi:

- Có ư chỉ ǵ?

Sư đáp:

- Lời nhiều sau vô ích!

Nhà vua hoát nhiên lănh hội.

 

Qua những câu chuyện trên; chúng ta thấy Thiền không có cái nh́n cho rằng Thời gian luôn trải ra để mọi Sự việc giẫm chân lên; cũng không có Sự việc đang diễn tiến được dẫn dắt bởi Thời gian; mà Thiền chỉ biết sống và nh́n thẳng vào Thực tại. Nếu buộc phải nói đến Thời gian th́ có thể tạm giải thích là Thời gian đang dấu tung tích ngay trong Thực tại, hay nói một cách tạm dễ hiểu hơn Thời gian chỉ là bóng mờ của Thực tại. Cho nên khi Thực tại rực rỡ trước mắt th́ Thời gian đương nhiên phải biến mất. Đối với chúng ta điều này chỉ được giải thích qua ngôn ngữ văn tự nhưng đối với Thiền đó là lẽ thực thấy biết ở ngay nơi tự Tánh hằng có.

Tuy nhiên trong đời sống tu tập cũng như trong cách giao tiếp hàng ngày chúng ta không thể không nói đến Thời lượng và Thời điểm là điều cần thiết bắt buộc phải sử dụng tới trong mọi nhu cầu quan hệ thực tế của cuộc sống. Khi biết đến hai điều này; tự cái biết đó thực sự cũng chưa vượt ra ngoài khái niệm so sánh được dựa trên một kết quả so sánh ngược lại khi nói đến Thời gian; bởi lẽ chỉ v́ Thời lượng và Thời điểm cũng không phải là một thực thể có thể nắm bắt được. Và chính v́ chúng được tri thức hư cấu, nên Thiền cũng không tự trói buộc thêm vào những rối rắm chồng chất đó làm ǵ. Lúc cần biết th́ vẫn biết nhưng cái biết đó không ảnh hưởng đến cái “Thực tại đang biết” mà nhà Thiền muốn nhắm đến. V́ vậy mà mọi việc trong Thiền môn vẫn được sắp xếp đúng thứ tự giờ giấc xem ra c̣n kỹ lưỡng hơn ngoài đời thường.

Khi bảo rằng Thời gian không thực có, nhà Thiền không có ư cổ động sự lơ là đối với bao công việc Phật sự trước mắt cũng như phủ nhận hết thảy mọi giá trị tương quan giữa trước và sau đối với Sinh diệt, Nghiệp quả và Luân hồi mà chỉ muốn phá bỏ đi mọi Tri thức thường nghiệm, dẹp sạch tự ngă  để thể nhập vào Thực tại Tánh Không được xem như một phần quả vị của sự tỉnh giác dọc suốt con đường tu tập đi đến giác ngộ.

Nếu Thời gian thực sự không hiện hữu th́ đâu cần phải tranh luận Có hay Không, Tính đối đăi đă bộc lộ ngay trong tiếng “Không” vừa mới đang phủ nhận; và một khi c̣n cố giải thích ngược lại chừng nào th́ càng rời xa thực tế bấy nhiêu. Trong Thiền không có cái nh́n Thực tại như thế! Nh́n Thực tại là nh́n tất cả các Pháp như thật mà trong đó cái “có Thời gian” lẫn cái “không Thời gian” cả hai đều không có một giá trị nào.

Cũng như đă nói ở trên, khi Thực tại hiện hữu th́ không c̣n bóng dáng của Thời gian nữa. Đến đây mới có thể nói rằng: “Thời gian” đă không thấy có, huống chi là thấy có cái “không Thời gian”. Nói một cách quyết chắc hơn: Trong Thực tại không có khái niệm phân biệt CÓ và KHÔNG; cho đến cả khái niệm về Thực tại cũng không có luôn th́ đó mới chính là Thực tại. Khi luôn sống trong Thực tại tức là sống gần với Giác Tánh Chân Thật, hay c̣n gọi là Chân Không Pháp Tánh.

V́ vậy các bậc có thực chứng khi hành động hay cần chỉ dạy điều ǵ đều xuất phát từ  Chân Không này mà hiển bày diệu dụng. Điều này chúng ta có thể nh́n thấy rất rơ trong câu trả lời hết sức đặc sắc đầy tính Thực tại của ngài Thiền Lăo đối với nhà Vua: 

“Đản tri kim  nhật nguyệt”           

Vừa có nghĩa: Chỉ biết ngày tháng này

Lại cũng vừa có nghĩa:  Chỉ biết mặt trời, mặt trăng này.

Cũng cần nêu thêm ra đây một điều: Mặc dù cách nói trên biểu lộ thái độ an nhiên tự tại của một Thiền sư, nhưng không v́ thế mà hiểu lầm rằng ngài Thiền Lăo cố phơi bày cái Ngă, tự cho ḿnh là người vô sự  mà nên hiểu đúng đắn câu nói phá chấp trên chỉ để giúp nhà Vua nhận chân nơi ngay Thực tại mà thôi.

Trong câu: Thùy thức cựu xuân thu (Ai rành xuân thu trước); chữ Thùy  có nghĩa là ai đó (không biết ai). Tức ai đó c̣n vọng thức biết có xuân có thu đă đi qua, hay nói rơ hơn là: Ai đó c̣n chấp kẹt trong khái niệm Thời Gian.

Từ ngữ  Ai  trong câu này là đại danh từ mang tính phủ định không phải để chỉ cho Thiền sư, cũng không phải chỉ cho Nhà vua mà là để chỉ cho cái Tri kiến nhận thức sai lầm.

Tóm lại, Thời gian là một đề tài thắc mắc muôn đời của con người. Nếu không có cái nh́n chân thực, đúng đắn (chánh kiến) th́ chúng ta cứ măi vốc bóng trăng Thời gian trên mặt sóng  khái niệm cùng vọng tưởng; trong khi chỉ quay đầu nh́n thẳng lên là sống ngay với ánh trăng Thực tại  đang hiện tiền.

 

Cùng một cách giải thích trên; trở lại bài Kệ Cáo Tật Thị Chúng của Thiền sư Măn Giác; chúng ta có thể hiểu câu nói: “Xuân đi trăm hoa rụng, Xuân đến trăm hoa nở” cũng không ngoài dụng ư chỉ thẳng vào Thực tại. Cho nên dù có đứng riêng lẻ một ḿnh hay được dùng làm mở đầu cho toàn bài kệ, chúng ta vẫn cảm nhận được rằng hai câu trên chắc chắn phải có liên hệ trực tiếp đến một đề tài hết sức quan trọng trong Thiền học mà ngài Măn Giác đă từng biết bao lần giảng dạy cho Đại chúng trước đó. Đề tài quan trọng ấy không ǵ khác hơn là TRÍ TUỆ BÁT NHĂ mà chúng ta sẽ nh́n thấy rơ hơn trong phần sau cùng của bài kệ.

Tiếp tục phần 2 gồm hai câu:

Sự trục nhản tiền quá   

Lăo tùng đầu thượng lai

(Việc đời trước mắt trôi

Tuổi già trên đầu lại)

Bằng lời nói hết sức ngắn gọn và cô đọng; hai câu kệ này cùng lúc cho chúng ta hai cách phân tích khác nhau như sau: Theo cách thứ nhất, chúng ta thấy mệnh đề “Sự trục” làm chủ từ cho động từ “Quá” và mệnh đề “Lăo tùng” làm chủ từ cho động từ “Lai”. Ngược lại, trong cách nh́n thứ hai th́ động từ “Quá” được đặt ở cuối câu là để làm túc từ bổ nghĩa cho động từ “Trục” cũng như động từ “Lai” làm túc từ bổ nghĩa cho động từ “Tùng”.

Hai cách phân tích trên, mỗi cách được hiểu có mỗi dụng ư riêng. Chính v́ vậy mà mục đích của câu kệ không chỉ dừng lại trên những ư niệm Thời gian, Vô thường và Sinh diệt vừa mới  nhận ra mà chúng ta phải vứt bỏ mọi ngôn từ nghĩa lư cùng kiến giải qua một bên để tiến đến nắm trọn tinh thần Không-Vô ngă được thể hiện đầy đủ  qua lời chỉ dạy hết sức rơ ràng và thực tiển được nh́n thấy sau đây:

Đi vào phân tích, chúng ta thấy Trong tiếng Hán duy nhất có một chữ Sự được dịch là Việc. Theo tự điển Phật học giải thích th́ Sự là một thuật ngữ để đối lại với Lư tức các Pháp vô vi xa ĺa mọi nhân duyên tạo tác, ngược lại các Pháp hữu vi do nhân duyên sinh ra được gọi là Sự.  

Riêng động từ  Trục  có nghĩa là xua đuổi, rượt đuổi, tranh đua...

Trong nhà Thiền, câu “Sự trục nhăn tiền quá” được hiểu là câu dạy về ĐỊNH.

Đức Phật nói:  Ưng vô sở trụ  (kinh Kim Cang).

Lục Tổ nói:  Sáu căn tuy có thấy, nghe, hiểu, biết mà Tâm không nhiễm muôn cảnh.

Ngài Vĩnh Gia Huyền Giác nói:  Ngay đương xứ mà không có Niệm ngay đó.

Ngài sơ tổ Trúc Lâm nói:  Đối cảnh vô Tâm.

Thiền sư Hương Hải nói:  Tâm Pháp đều buông.

Sư ông Trúc Lâm Đà Lạt nói:  Biết vọng không theo.                                                                                                                 

Th́ ở đây, Thiền sư Măn Giác nói:  Sự trục nhăn tiền quá.

Tức thấy rơ biết rơ tất cả mọi sự việc nhưng cứ để cho muôn cảnh đuổi nhau qua trước mắt mà không dấy Tâm trần niệm để giữ nó lại hoặc chạy theo nó.

Kế tiếp là câu: “Lăo tùng đầu thượng lai”

Trong câu này chữ tùng có nghĩa là cùng theo, chữ đầu để chỉ cho sự khởi đầu. (Tự điển Hán Việt giải thích rằng: phàm bậc hạng nào trước nhất đều được gọi là đầu. Ví dụ: Đầu đẳng là hạng đầu, đầu hiệu là số đầu, khởi đầu là bắt đầu, vật nằm cao nhất hay trước nhất trên thân thể cũng gọi là đầu).

Chữ thượng có nghĩa là trên, cũng c̣n có nghĩa là nguồn gốc hay nơi xuất phát. (Ví dụ: thượng cổ, thượng căn, thượng nguồn của con sông.v.v...)

Từ ngữ đầu thượng trong câu Kệ này cũng là một thuật ngữ, nó đồng nghĩa với thoạt kỳ thủy.

Câu: “Lăo tùng đầu thượng lai” ngoài cái nghĩa: Tuổi già trên đầu lại; Ngài Măn Giác muốn dạy rằng: Cái già (tức sự lăo hóa) luôn theo liền một bên từ khi sự sống có mặt. Nói một cách rơ hơn là trong mầm móng Sinh đă chứa sẵn mầm móng Diệt rồi!

Về mặt ngôn ngữ, cách hiểu này cùng lúc nói lên được cả hai mặt: Sát na sinh diệt và Tương tục sinh diệt. Điều này c̣n giúp cho chúng ta thấy rơ Vô thường cũng không phải là một đề tài lạ lẫm nào khác nằm ngoài Sinh diệt; có nghĩa là cọng giá mang hai lá mầm phải mất đi th́ cây đậu mới thực là cây đậu. Sự tương quan giữa Sinh diệt và Vô thường phải được nh́n trọn vẹn như thế. Tiếp tục mà nói: Dựa trên các Pháp không có tự tính nhất định, Vô ngă cũng được Kinh Luận nói đến như một kết quả tất yếu của Vô thường; hay nói rơ hơn: “Vô ngă là một cách nói khác của Vô thuờng. Trong thế gian này không ǵ là không Vô thường cho nên không ǵ là không Vô ngă. V́ vậy ư niệm về Không trong nhà Phật cũng là một ư niệm được khai triển từ Vô ngă”.

Cho dù giải thích thế nào, đây cũng vẫn là câu nói của một bậc tu chứng: Tâm đă ĺa hết mọi mê hoặc ác niệm nên nh́n thấu suốt lẽ Không, Vô Thường và Vô ngă chẵng c̣n chút ngăn ngại; v́ vậy có thể gọi là câu TUỆ.

Định và Tuệ tuy tŕnh bày có trước có sau nhưng thực ra chúng cùng một thể đồng hành không khác. Sư ông Trúc Lâm (Đà Lạt) có dạy rằng: Người tu Thiền đi đứng nằm ngồi phải có Định và Huệ (Tuệ) trùm sẵn th́ mới gọi là Như Lai Thanh Tịnh Thiền. Nếu chỉ có Định mà không Huệ th́ liền theo đó bị hôn trầm, chỉ có Huệ mà không Định th́ liền theo đó bị tán loạn; cần phải gồm cả hai Định Huệ một lúc không thể chia rời.

Trong Kinh “Pháp Bảo Đàn” Lục Tổ cũng đă dạy: Đại chúng chớ lầm nói Định Tuệ riêng biệt, Định Tuệ  là một thể chứ không phải mỗi cái riêng khác; Định tức là thể của Tuệ, Tuệ tức là dụng của Định; ví như ngọn đèn và ánh sáng; không thể nói Định trước rồi sau đó phát Tuệ hoặc là nói ngược lại. Nếu khởi cái kiến giải Định Tuệ riêng biệt như thế th́ Pháp có hai tướng; miệng nói lời thiện mà Tâm không thiện.

Tóm lại, qua tất cả những dẫn chứng và giải thích trên đủ để xác quyết hai câu: “Sự trục nhăn tiền quá, Lăo tùng đầu thượng lai”  chính là lời thuyết giảng ngắn gọn nhất về Pháp ĐỊNH TUỆ, đồng thời cũng nêu lên được ư nghĩa Pháp vô ngă và Nhân vô ngă mà trên b́nh diện ngôn ngữ vẫn là hai đối tượng nhận xét của Tâm cần phải phá bỏ luôn, điều này chúng ta sẽ thấy nói đến ở trong hai câu cuối cùng:

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đ́nh tiền tạc dạ nhất chi mai

Trước khi phân tích hai câu này, chúng tôi xin nhắc lại thời điểm ngài Măn Giác nói Kệ xảy ra vào khoảng cuối tháng 11 Âm lịch tức c̣n hơn một tháng nữa mới đến Tết; chi tiết này được kể rơ trong quyển Thiền Sư Việt Nam do sư ông Trúc Lâm (Đà Lạt) sưu khảo biên soạn lại mà chúng ta cũng cần phải ghi nhận.

Những ai có nhiều kinh nghiệm thưởng ngoạn cây cảnh đều biết rằng do điều kiện thời tiết khác biệt thay đổi từng năm mà đôi khi cũng có một vài gốc mai cho hoa rất sớm; hiện tượng này  thường thấy xảy ra ở Việt Nam.

Chính ngài Măn Giác cũng đă nh́n thấy điều này một cách chân thực không chút hư dối; nhưng lẽ ra phải nói với đại chúng rằng: ngoài sân đêm trước có một cành mai đang nở sớm; th́ ngài lại khéo bảo rằng đó chỉ là cành mai rơi rớt lại của xuân năm cũ (Chớ bảo Xuân tàn hoa rụng sạch). Sở dĩ ngài phải nói như vậy chỉ v́ muốn giúp cho đại chúng tự cởi bỏ đi mọi kiến chấp lâu đời do kinh nghiệm tập quán nhận biết thường t́nh dựa trên phân biệt đối đăi mà có.

Cách nói trên đây cho chúng ta có thêm nhận định rằng: Chỉ một cành mai trước sân đêm qua mà có thể bảo đó là mai nở sớm của xuân năm mới, và cũng có thể bảo là mai nở muộn của xuân năm cũ. Điều này tự nhiên đánh mất đi giá trị lệ thuộc cố định ở một phía. Cho nên về mặt sở hữu, không thể khẳng định cành mai là của xuân trước hay xuân sau, cũng không thể bảo là của xuân chung v́ không hợp lư với thực tế chút nào.

Cho nên ngay vấn đề thắc mắc có lệ thuộc hay không lệ thuộc chính là hai biên kiến Có và Không mà Cành mai là ư nghĩa biểu trưng làm nổi bật cái lư Trung đạo tức Bất nhị được nh́n thấy trong hai câu cuối của bài kệ được dịch như sau:

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng sạch

Ngoài sân đêm trước một cành mai

Trên b́nh diện ngôn ngữ; đây là hai câu đặc sắc nhất có kỹ thuật hành văn rất ư độc đáo vừa làm mới mẻ lên cho cách văn tiếng Hán lại vừa làm rực rỡ  thêm phong thái văn hóa Việt Nam mà chỉ có người Việt sống trong thời đó mới có thể cảm nhận hết tất cả những cái hay cái đẹp trong từng câu nói lời kệ.

Để làm sáng tỏ thêm, chúng tôi xin phép đưa ra một vài nhận định có liên quan phần nào đến chính sách văn hóa thời đó khi mà triều đ́nh nhà Lư ra quyết định lấy Hán ngữ làm Quốc ngữ; một quyết định ít nhiều làm trở ngại tiến tŕnh phát triển mà cho măi đến Đời Hậu Lê chữ  Nôm mới thực sự vượt trội chiếm được ưu thế tạo nên bản sắc riêng, đóng góp nhiều giá trị văn chương cho văn học nước nhà sau này. Đúng hay sai chúng ta chưa thể vội vàng phê b́nh, nhưng ít ra cũng phải nh́n thấy rơ quyết định đó đă ảnh hưởng khá lớn đến mọi sinh hoạt xă hội, chính trị mà mục tiêu cho việc thi cử tiến thân luôn được xem là ưu tiên hàng đầu trong hầu hết mọi tầng lớp sĩ phu thời đó.

Riêng đối với Phật giáo, ảnh hưởng này tuy chỉ xem như chưa được thuận duyên. Nhưng hậu quả liên đới có thể thấy được là cả một tinh thần Thiền Tông cao tột  luôn được các Vua đời Lư ham chuộng tu học như vậy mà vẫn chưa phát triển rộng răi đúng mức chỉ v́ chữ viết tiếng Hán không phải là chữ viết dễ dàng truyền đạt cho ngôn ngữ Việt Nam.

V́ vậy, để có nhiều thuận lợi trong công việc truyền bá sâu rộng chánh pháp đến với mọi người; “tiếng Việt phải được viết bằng chữ Việt” đó là điều mà các bậc thức giả trong hàng Phật tử cũng như trong giới tăng sĩ khi xưa thảy đều có quan tâm đến. Chữ Nôm có thể đă được các nhà học thuật âm thầm tạo dựng trước đó khá lâu và đem áp dụng trong bước đầu ghi chép những điều riêng tư; tuy mỗi nơi có sự vay mượn lẫn tự dựng khác nhau chưa được thống nhất nhưng điều đó cũng nói lên được phần nào khát vọng tự do của con người, cùng mong muốn đóng góp vào sự phát triển chung của dân tộc trải dài theo ḍng lịch sử mà sự độc lập về chữ viết là một thôi thúc chẵng khác ǵ một thành tŕ bảo vệ đất nước sau những lần đánh thắng giặc phương Bắc.

Dĩ nhiên muốn hoàn chỉnh cả một hệ thống chữ viết mới và để phổ biến sâu rộng trong cả nước phải cần có sự tiếp tay của chính quyền đương thời; điều mà măi đến sau này mọi người Việt Nam mới ư thức hết được giá trị lẫn trách nhiệm quan trọng to lớn đó.

Theo nhận định riêng của chúng tôi: có lẽ khi triều đ́nh nhà Lư ra phán quyết lấy Hán ngữ làm quốc ngữ dường như lúc ban đầu chỉ là kế sách từng bước cần tiếp tục thâu dụng nhân tài, sách vở cùng mọi thư tịch hành chánh đă có sẵn để cấp thời ổn định kiến tạo đất nước trong giai đoạn cần thiết mà thôi. Dĩ nhiên quyết định này cũng có thể làm cho một số sĩ phu có đầu óc tiến bộ trong thời đó không mấy vừa ḷng. Tuy nhiên song song đó chúng ta không thấy sách sử ghi lại những sự cấm đoán, bắt bớ hay bài bác chữ  Nôm. Vấn đề này xin nói ra một cách dè dặt, và để t́m hiểu rơ ràng hơn chúng tôi xin dành cho các nhà nghiên cứu chuyên môn.

Điều chúng tôi muốn nói ở đây là tinh thần và sự kiện toàn chữ  viết riêng cho ngôn ngữ Việt Nam vẫn được tiếp tục quan tâm và vẫn tiến triển âm thầm trong giới học thuật, trong đó có cả các tăng sĩ mà thiền sư Măn Giác là một điển h́nh cho sự quan tâm ấy; bằng chứng có thể nh́n thấy khá rơ là trong câu kệ cuối cùng:

“Đ́nh tiền tạc dạ nhất chi mai”

(ngoài sân đêm trước một cành mai)

Trong câu này tác giả cố t́nh không dùng một động từ nào. Đây không chỉ là một  thay đổi mới mẻ phong cách hành văn tiếng Hán đầy khuôn phép trong một bài thơ Đường mà chính lời lẽ cách điệu cùng nghĩa lư trong câu kệ c̣n là một biểu lộ đặc sắc mang tính ǵn giữ lẫn đề cao văn hóa riêng của người Việt qua một câu nói “nuốt chữ” rất b́nh dị tự nhiên thường gặp trong dân gian. Điều này cũng c̣n cho thấy nếp sống văn hóa Việt ít nhiều đă ảnh hưởng ngược lại lên thơ văn tiếng Hán chẳng khác nào như đem một cành hoa đẹp bản xứ cắm vào chiếc b́nh cổ tráng men của Trung Hoa mà người nghệ nhân luôn hết ḷng với cây kiểng; lúc nào cũng muốn chiếc b́nh làm tăng thêm giá trị cho hoa mà thôi.

Nhận xét trên đây dĩ nhiên không phải mới mẻ ǵ! Nhiều ư kiến c̣n đi xa hơn  rằng Thiền Sư quả t́nh không cố nắn nót để sáng tác ra Thơ Kệ; mà tính Thơ đă sẵn có trong ngôn ngữ Việt rồi, chỉ cần khéo nói ra là đủ cả vần điệu.

Có điều đầu tiên khi tiếp xúc hai câu kệ này; chúng ta rất dễ thắc mắc rằng tại sao Thiền Sư Măn Giác lại dùng từ ngữ Đêm trước (Tạc dạ) mà không phải là Đêm nay hay Ngay bây giờ, hoặc giả dụ nếu Ngài nói khác đi rằng: “Ngoài sân tươi thắm một cành mai” th́ dễ dàng chấp nhận có một động từ để hiểu ngầm trong ấy. Như vậy chắc chắn phải có thâm ư ǵ trong lời khai thị cuối cùng này mà đối tượng cần chỉ dạy ngay lúc đó phần đông hầu hết là những quan chức rất giỏi Hán học trong triều đ́nh.

Theo cách nhận xét riêng của chúng tôi th́ toàn bài kệ mà ngài nói ra là một tập hợp liền lạc những khẩu quyết hết sức quan trọng, mang nhiều ư nghĩa diệu dụng khác nhau để khế hợp được với mọi căn cơ lẫn tŕnh độ tiếp nhận Phật Pháp của đại chúng.

Từ ngữ Tạc dạ (Đêm trước) nếu đem so sánh cũng đặc sắc không kém ǵ hành động thổi tắt đèn của Thiền sư Long Đàm ở Trung Hoa. Thổi đèn vẫn c̣n có nhiều rủi ro đèn không tắt; trong khi ở đây hai tiếng Tạc dạ một khi được thốt ra, nó như tia chớp cắt đứt ngay mọi động niệm đang chỉa hướng ra ngoài sân (Đ́nh tiền) mà vọng niệm đó đă được khởi lên và bị dẩn dắt đi tới từ ngay câu nói quái ác: “Chớ bảo Xuân tàn Hoa rụng sạch” được xem như một cái bẫy do Thiền sư  cố ư giăng ra.

Song song với cách giải thích trên, câu kệ “Đ́nh tiền tạc dạ nhất chi mai” c̣n được hiểu ở một ư nghĩa khác không kém quan trọng làm nổi bật tính thiện xảo qua lối chơi chữ  khá lư thú có chủ ư riêng mà văn học Phật giáo cũng không bỏ lỡ mất cơ duyên này.

Các Thiền sư thời xưa thường mượn chữ “Bát” (Bát tự) trong tiếng Hán để dụ cho h́nh dạng cặp chân mày, nó nằm sờ sờ trước mặt mà mắt khó thể nh́n thấy được; nghĩa bóng để chỉ cái “Chân Tâm hiện tiền”.

Trong câu kệ trên, từ ngữ Đ́nh tiền cũng được hiểu như thế!

Hai chữ Đ́nh tiền nếu được dịch là “Sân trước” th́ riêng chữ Đ́nh tự nó đă đủ nghĩa là sân trước rồi mà không cần phải thêm chữ Tiền. V́ thế phải hiểu hai chữ Đ́nh tiền ở đây có nghĩa là “Trước mặt” để nói đến cái  hiện tại đương xứ (thực tại) ngay lúc này. Đây cũng chính là th́ Hiện tại.

C̣n từ ngữ Tạc dạ tức Đêm trước để chỉ cho Th́ Quá khứ.

Riêng Th́ Tương lai trong câu này; không cần suy nghĩ nhiều chúng ta cũng có thể nhận diện ra ngay đó là Canh mai.  Canh mai là lối nói trại âm từ hai tiếng Cành mai mà ra. Lối đùa giỡn chữ nghĩa này xảy ra rất thường trong văn học truyền khẩu dân gian; ở đây được Ngài Măn Giác khéo dùng đến như có thâm ư muốn đề cao giá trị phong phú của ngôn ngữ và văn hóa Việt hơn là cả chính bản gốc bài Kệ tiếng Hán; được xem như một h́nh thức phá chấp cái sở tri chướng cho phần đông những người đệ tử coi trọng Hán học kể cả đức vua.

Để làm sáng tỏ thêm điều này chúng tôi xin trích dẫn ra đây một bài thơ sau đó của Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) vào Đời hậu Lê được xem như một lời giải thích gần khá chính xác cho câu Kệ trên:

Hữu thuyết giai thành báng

Vô ngôn diệt bất dung

Vị quân thông nhất tuyến

Nhật xuất lănh đông hồng

Được dịch:

Nói ra thành nhạo báng

Không nói cũng không xong

V́ anh đưa một nét

Đầu núi ánh duơng hồng.

Nh́n kỹ trong câu thứ 3 chúng ta thấy chữ  Quân được dịch là Anh. Thực ra trong tiếng Hán, chữ  Quân có rất nhiều nghĩa như là Vua, là Chàng, là Nàng, v.v... Vợ gọi chồng là Lang Quân, chồng gọi vợ là Tế Quân, con gọi mẹ là Thái Quân. Riêng trong hàng tu sĩ xuất gia dường như không thấy xưng hô theo cách gọi của người thế tục.

V́ vậy có thể khẳng định chữ Quân trong bài thơ chỉ để dùng cho phép chiết tự mà thôi. Trong tiếng Hán, chữ Quân gồm có chữ Duẩn nằm trên chữ Khẩu. Nếu kẽ một đường thẳng đứng xuống chữ Duẩn th́ chữ Quân sẽ có h́nh dạng của chữ Đường mà không thể lầm lẫn với một chữ nào khác. Chữ Đường ở đây có nghĩa là hoang đường không xác đáng, không có đầu mối chính xác hoặc  không đâu vào đâu.

Ư nghĩa của câu “Vị quân thông nhất tuyến” là chỉ có thế!

Đại ư bài thơ này Ngài Chân Nguyên muốn bộc bạch rằng: Nói ra th́ chẳng khác nào như là nhạo báng diễu cợt c̣n không nói th́ mang tiếng hẹp ḥi ích kỷ. Nếu không câu nệ vào ngôn ngữ văn tự tức chịu giải thích khoác lác hoang đường chẳng ăn nhập vào đâu cả th́ mới nhận ra đó chính là CANH MAI tức “Đầu núi ánh dương hồng”.

Cũng trong Ngữ lục“Thiền Tông Bản Hạnh”, phẩm “Nhân duyên ngộ Đạo” Thiền sư Chân Nguyên c̣n nói thêm rằng: “Đến như Chân Như là b́nh đẳng vốn không chư Phật và Chúng sinh, há có văn tự và ngôn thuyết. Cho nên ngôn thuyết là đối với vọng tưởng của chúng sinh việc bất đắc dĩ mới có ngôn thuyết. Bồ Đề không có tên gọi, Chân Tâm cũng không có ngôn ngữ để trao truyền. Không truyền mà truyền, không được mà được, lấy cái không chỗ được để ấn chứng Bồ Đề”.

Qua những trích dẫn trên đủ chứng tỏ Ngài Chân Nguyên đă nắm bắt toàn bộ ư chỉ KHÔNG, VÔ TƯỚNG, VÔ TÁC của Thiền sư Măn Giác nên mới đạt lư bỏ nghĩa đối với hai câu cuối “Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận, Đ́nh tiền tạc dạ nhất chi mai” mà khi đọc lên chúng ta thấy tất cả những ǵ được khéo léo bày biện kỹ lưởng ra sẵn trong bốn câu Kệ trước đó bây giờ lại do chính Ngài Măn Giác đạp đổ sạch sẽ chẳng c̣n một thứ ǵ. Kể cả số phận của ba th́ quá khứ, hiện tại và tương lai cũng không c̣n được vững vàng.

Hai tiếng Mạc vị được xem như một quyết định từ khước quá thẳng thừng mà lắm khi chúng ta đọc đi đọc lại bài kệ nhiều lần cũng khó có thể ngờ rằng qua cách nh́n của nhà Thiền; mọi lời dạy của ngài Măn Giác bỗng trở nên mạnh mẽ và sắc bén như vậy:

Mạc vị: Xuân tàn, Hoa lạc tận.

Có nghĩa là:  Chớ bảo xuân tàn, chớ bảo hoa rụng sạch.

Sở dĩ câu nói này được diễn giải ra như  thế bởi v́ từ ngữ lẫn ư nghĩa của nó được nhấn mạnh hết sức rơ ràng thực tế, hợp với cách diễn đạt ngắn gọn của ngôn ngữ Việt Nam; điều mà chính khuông phép niêm luật bó buộc trong thơ Đường không thể hạn chế được mọi tự do phóng khoáng đầy sáng tạo trong lối hành xử chớp nhoáng của nhà Thiền.

Căn cứ trên lời phán quyết Chớ bảo của Ngài Măn Giác th́ mọi quan hệ giữa Đến và Đi, giữa Sinh và Diệt, giữa Có và Không, giữa Thường và Đoạn, giữa Ngă và Pháp... đă được nói đến trong bốn câu Kệ trước đó đều bị phá bỏ sạch sẽ. Đây không phải là sự phủ quyết thuần lư mà là một tuyên bố thoát ly ra khỏi mọi khái niệm, dứt tuyệt mọi nhị nguyên đối đăi không c̣n chỗ để bám víu. Đó cũng là cách diễn đạt sự tự do rốt ráo của Tâm thể “Bản lai vô nhất vật” v́ vậy nên gọi là KHÔNG cũng c̣n gọi là CHÂN NHƯ.

Khi nói như vậy, xin đừng hiểu trở lại rằng KHÔNG tức là không có hoặc hư vô. V́ muốn tránh trường hợp rơi vào khái niệm này, ngài Măn Giác nhất quyết không dùng một từ ngữ “Không” nào trong toàn bài Kệ Cáo Tật Thị Chúng như chúng ta đă thấy.

Để làm sáng tỏ thêm ư nghĩa của KHÔNG tức CHÂN NHƯ, chúng tôi xin trích đoạn ra đây lời giảng của Sư ông Làng mai trong sách “Nẻo Vào Thiền Học” như sau:

Bát Nhă  bắt đầu bằng nhận xét: không có tự Tánh, không có Ngă. Không là một phương tiện điều chỉnh nhận thức; nhưng ác hại thay, Không cũng đă trở thành một khái niệm, đối lập với khái niệm Hữu. Mà đă là khái niệm th́ dù là khái niệm Không cũng không phản chiếu được Thực tại rồi. Không; được đưa ra như một phương tiện, không thể nắm lấy như một chân lư; đó là ngón tay để chỉ mặt Trăng chớ không thể là mặt Trăng.

Để tránh trường hợp khởi thêm ư niệm khác về Không, sư ông c̣n nói thêm rằng: Đồng nhất Chân như với Không là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy Không như một khái niệm; và cũng cùng một mục đích đối trị lại với việc coi Không như một khái niệm, Kinh Đại Bát Nhă đưa ra danh từ Bất Không (asunyata).  Bất Không cũng là một tên khác của Không và của Chân như được Bồ Tát Mă Minh khai triển trong “Đại Thừa Khởi Tín luận” một cách khá hoàn bích. Mă Minh sau khi xác định rằng Chân Như của các Pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm nên đă xác nhận có một phương pháp gọi là “Tùy thuận” để thể nhập Chân Như. Vậy thế nào là Tùy thuận? Theo Mă Minh, Tùy thuận có nghĩa là khi nói về các Pháp mà không thấy chủ thể nói và đối tượng nói, khi nhận thức về các Pháp mà không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng bị nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa ĺa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt, tức là thể nhập được Chân Như. Tùy thuận cũng c̣n có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào Thực tại. (tạm hết lời dẫn).

Cũng không ngoài nghĩa lư của Không mà Sư ông Làng Mai đă giải thích; ngay đây chúng ta cũng có thể lập lại ở một hoàn cảnh mới rằng: Tất cả những ǵ đă được viết ra ở trên cũng chỉ là những lời luận giải về Không, cho dù có hiểu cặn kẽ thấu đáo đi nữa th́ cũng chưa thể bước vào được cửa Không bởi v́ c̣n Ngă c̣n Pháp, c̣n Năng c̣n Sở tức c̣n có cái Ta đang nhận biết cái lư của Không. Nếu chỉ có mỗi quan niệm đúng đắn về Không như thế trong tất cả mọi thời th́ cũng chưa phải là Thực chứng Không. Khi nào Ta với Không chẳng c̣n là hai; Hay nói một cách khác hơn: Khi nào chẳng c̣n thấy có Ta mà cũng chẳng c̣n thấy có đối tượng Không khi nhận xét  th́ đó mới là Không của thực chứng.

Trong Đại Thừa Nghĩa Chương có nói rằng: “Không là tựu ư nêu tên, Lư vắng th́ tên cũng không”. Hiểu rơ ư này th́ mới thấy tuyệt nghĩa của Không tức tuyệt nghĩa của Chân Như  hay c̣n gọi là Chân Không  chính là Tâm xứ của các bậc giác ngộ và các hàng Bồ tát; Do đó có thể nói Chân Không  chính là môi trường căn bản của TRÍ TUỆ BÁT NHĂ.

Bởi Chân Không là tuyệt đối thanh tịnh nên không có chứng đắc cũng không có thủ trước và v́ như thế nên Trí Tuệ Bát Nhă trụ ở chỗ không trụ (Vô sở trụ); Nơi không trụ  là nơi không có Đối đăi cũng không có hai tướng Sinh Diệt  nên không bị chi phối bởi Không gian  và Thời gian.

Chính v́ tất cả những ư nghĩa trên mà hai câu cuối cùng của bài kệ Cáo Tật Thị Chúng khi nói lên được hiểu như một tràng phủ định:

Chớ bảo Xuân tàn (Khái niệm th́ không mang tính Thường hằng )                                                                                      

Chớ bảo Hoa rụng sạch (Không có Đoạn diệt)                                                                                

Chớ bảo ngoài sân (Không có Thời gian hiện tại và Không gian)                                                 

Chớ bảo Đêm trước (Không có Thời gian quá khứ)

Chớ bảo Một canh mai (Không có Thời gian tương lai)

Tất cả những lời này được ghi lại cho rơ ràng hơn là:

Không thường không Đoạn, không Vô thường không Thường, không có hai tướng Có và Không, không có tuổi già và sự chết cũng không có sự diệt tận của tuổi già và sự chết.  Không có thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai; Không có vô minh (Đêm trước), cũng không có minh (Canh mai).

Đến đây chúng ta nhận thấy rằng: Do tính cách giới hạn của thơ nên câu kệ không đủ sức chuyển tải hết mọi ngôn từ để có thể sánh vai ngang bằng bài Tâm Kinh Bát Nhă; Nhưng không phải v́ thế mà bài kệ không thể không đạt tới tột nghĩa của tinh thần hành trụ và quán chiếu Tánh Không Bát Nhă một cách diệu dụng đầy tích cực.

Để thấy rơ điều này hơn, chúng ta nên trả trở về cho câu kệ được nguyên vẹn ư nghĩa lúc ban đầu (Ngoài sân, Đêm trước, Một canh mai) để câu này làm tṛn hết nhiệm vụ phải có của nó mà trong Tâm Kinh Bát Nhă có nói rằng: “Hết thảy Chư Phật trong Hiện tại, Quá khứ và Vị lai do y đó mà chứng đắc giác ngộ viên măn tối thượng”.

Trong phần trước chúng tôi có nêu ra vài luận chứng để xác quyết phương tiện chỉ dạy của Thiền sư Măn Giác phần nhiều chú trọng vào ư nghĩa ngôn ngữ Việt Nam hơn là đặt nặng sự vay mượn ngôn ngữ chữ  viết Trung Hoa. Ở đây chúng ta sẽ thấy thêm một bằng chứng khác nữa không kém phần đặc sắc khi đi sâu vào phân tích câu kệ cuối cùng này:

Ngoài sân, đêm trước, một canh mai (Xin tạm được phép không dùng chữ  Cành mai)

Nếu chúng ta cho rằng lời phán quyết: “Chớ bảo xuân tàn, (chớ bảo) hoa rụng sạch”  đủ nói lên hết tinh thần “Không, Vô tướng, Vô tác” rồi, th́ liệu câu “Ngoài sân, đêm trước, một canh mai” khi được tiếp tục nói ra có phải là thừa thăi lắm không? Và nếu là thừa thăi th́ khi cố diễn dịch như thế cũng chẳng có một ư nghĩa xác đáng nào, không những vậy c̣n làm hỏng đi hết giá trị văn chương của một bài thơ hay.

Nhưng thực ra mà nói; chính v́  không có một ư nghĩa nào cả th́ mới xứng đáng làm lời kết cho toàn bài kệ Cáo Tật Thị Chúng quá sức to tác như thế. Cũng giống như khi chúng ta đọc tụng bài Tâm Kinh Bát Nhă th́ không thể bỏ mất đi câu chân ngôn “Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế,  Bồ đề Tát bà ha”; Điều này khiến cho bài Tâm Kinh Bát Nhă với đầy đủ diệu nghĩa cao tột dường như được cố  ư làm ra chỉ v́ câu chân ngôn mà thôi. Chính v́ thế nên chân ngôn không cần phải hiểu nghĩa, và đó cũng là lư do tại sao chân ngôn chỉ được giữ nguyên hoặc diễn âm mặc dù không phải là không thể dịch ra nghĩa. Trong sách Thiền Luận, Ngài Teitaro Suzuki c̣n nói thêm rằng cứ đọc câu chân ngôn Yết đế... như là hát kịch vậy.( hết lời dẫn)

Nói như thế không phải là đặt lại nghi ngờ lên sự mầu nhiệm của chân ngôn mà chính đến như các Tăng sĩ tu Thiền cũng vẫn c̣n phải đọc lên trong mọi thời khóa tụng. Sự kỳ diệu đó không thể nghĩ bàn và cũng không có ǵ để phải chối căi, bởi v́ một khi chân ngôn được thành tâm thốt ra th́ cùng lúc đó cho dù nghĩa lư cao siêu của mọi kinh điển cũng đều phải tránh dẹp qua một bên.

Trong bài kệ Cáo Tật Thị Chúng câu nói “Ngoài sân, đêm trước, một cành mai” cũng được hiểu như thế. Có điều đáng nói; đây không phải đích thực là câu thần chú nên không có điều ǵ bí mật đáng được giữ kín. Khi tỏ một thái độ lơ là mà không có điều ǵ tâm đắc trong khi đọc lên th́ mới đúng với tinh thần vô niệm và vô sở đắc mà mục đích cuối cùng của câu kệ muốn nhắm tới.

Để làm vơi nhẹ đi những thắc mắc chưa thể giải thích hết, chúng tôi xin phép ghi lại ra đây hai câu thơ của thi sĩ Bùi Giáng đă nói ra cách đây trên 30 năm:                              

 Nhành mai, nhành mốt, hôm qua 

 Nhành hôm nay nữa ắt là... vân...vân...

Và nếu quả thật câu nói “Ngoài sân, đêm trước, một cành mai” vẫn được xem như  một câu hoàn toàn tối nghĩa hoặc đúng hơn là câu nói không cho hiểu nghĩa th́ chúng ta nên trân trọng đặt bài kệ vào một vị trí xứng đáng trong kho tàng những công án Thiền đặc sắc của Phật giáo Việt Nam.

Nói ǵ th́ nói; Cành mai mà Thiền sư  Măn Giác nói ra vẫn là một cành mai có thật; thiếu đi yếu tố này th́ toàn bộ bài kệ chỉ được xây dựng trên một triết lư suông thiếu sự thực chứng và điều này làm mất đi giá trị đặc sắc được nói đến trong triết học Bát Nhă là nh́n thấy các Pháp như thật.

 

Tháng 01 năm 2000

Phật tử Trần Bách Linh

Pháp danh Nguyên An

 

 

Phần chú thích:

 

1. “Chỉ thấy núi bên tây xanh rồi lại vàng”. cũng có sách khác ghi rằng: “chỉ thấy bốn núi hết xanh lại vàng”. Đây có lẽ do sự lầm lẫn từ ngữ v́ trong tiếng Hán chữ  Tây và chữ  Tứ  viết khá giống nhau khó biết bản viết nào là sai. Chúng tôi chỉ căn cứ y theo trong sách “Đường mây trên đất hoa” ghi lời tự thuật của ḥa thượng Hư Vân do dịch giả Nguyên Phong và Thượng tọa Thích Hằng Đạt dịch thuật và đề tựa.

 2. Dựa vào câu nói: “Thanh thanh thúy trúc tổng thị Pháp thân, uất uất hoàng hoa vô phi Bát Nhă” (của một Thiền sư Trung hoa) th́ câu: Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh, bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân của ngài Thiền Lăo cũng không ngoài mục đích nhắc nhở và hướng dẫn nhà vua trở về với thực tại.

Câu này c̣n có ư ḍ xét sở ngộ của nhà vua bằng cách không trả lời thẳng vào câu hỏi: Hàng ngày Ḥa thượng làm ǵ? mà chỉ ngầm khơi lại những điều mà Thiền sư đă trả lời truớc đó (Đản tri kim nhật nguyệt, thùy thức cựu xuân thu).

Theo nhận xét riêng của chúng tôi th́ h́nh ảnh Hoàng hoa và Thúy trúc ở đây (tùy theo cách hiểu) không chỉ nói đến mùa Thu không thôi mà được cố t́nh nhắc lại để ứng hợp với Xuân và Thu trong câu: “Thùy thức cựu xuân thu” mà ngài đă khai thị trước đó. Cho nên đây chính là câu nói phá chấp (Bởi hoàng hoa cũng có thể để chỉ cho mai vàng chớ không cố chấp phải là cúc vàng).

Từ ngữ Phi ngoại cảnh cũng được hiểu rằng ngay nơi cảnh mà nhận ra Thực tại. Tuy nhiên, theo nghĩa thường cũng có thể giải thích: phi ngoại cảnh tức chẳng phải cảnh của Trung Hoa mà là cảnh của Việt Nam.

Tiếp tục câu: Bạch vân minh nguyệt lộ toàn chân cũng là để ngầm khơi lại câu nói: Đản tri kim nhật nguyệt.  Chữ Nguyệt được ngài xác định là minh nguyệt tức Trăng sáng chớ không phải Nguyệt là Tháng.

Tóm lại, qua câu hỏi đầu tiên: Ḥa thượng trụ núi này bao lâu? ngài Thiền Lăo biết nhà vua c̣n kẹt trong khái niệm Thời gian nên trả lời thẳng vào thực tại rằng: Chỉ biết mặt Trời mặt Trăng này, ai rành xuân thu cũ.

(Ngài Mă Tổ, một Thiền sư nổi tiếng của Trung hoa có nói rằng: Mặt Trời Phật, mặt Trăng Phật cũng không ngoài ư này.)

Chính v́ vậy mà từ ngữ lộ toàn chân cũng có thể giải thích là: tất cả được phơi bày ra hết như thế là đă quá rơ ràng rồi.

Đến đây, nhà vua cũng chưa nhận ra được nên mới tiếp tục hỏi: Có ư chỉ ǵ?

(Xin đọc lại toàn bộ những lời vấn đáp giữa ngài Thiền Lăo với vua Lư thái tông).

 

Kinh sách Tham khảo và dẫn chứng:

- Kinh Pháp Bảo Đàn (bản dịch của Ḥa thượng Thích Thanh Từ)

- Thiền sư Việt Nam của Ḥa thượng Thích Thanh Từ

- Nẻo vào Thiền học của Ḥa thượng Thích Nhất Hạnh

- Đường mây trên đất hoa ghi lại tự thuật của Ḥa thượng Hư Vân  (bản dịch của Nguyên Phong và TT Thích Hằng Đạt)

- Thiền tông bản hạnh của Thiền sư Chân Nguyên (bản dịch của Thiền sư Thích Thanh Từ)

- Thiền luận của Daisetz Teitaro Suzuki (bản dịch của Trúc Thiên và TT Thích Tuệ Sĩ)  

- Tự điển Phật học Hán Việt (chủ biên: Kim Cương Tử)

- Tự điển Hán Việt của Thiều Chửu.

- Cùng một số Kinh sách Phật giáo khác.