DẪN VÀO THẾ GIỚI VĂN HỌC PHẬT GIÁO 

 Tuệ Sỹ 

I. GIỚI HẠN CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO 

Ư nghĩ đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách "văn dĩ tải đạo" của nó. Đối với ư nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ có nội dung là đủ, c̣n h́nh thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuộc…; rượu ngon không hệ trọng ở b́nh chứa. Sự kết cấu của văn học không hệ trọng bằng chân lư tôn giáo đă có sẵn: chân lư thành kiến. Bởi v́ chỉ có nội dung, h́nh thức không cần thiết lắm, do đó, chân lư của tôn giáo sẽ tùy nghi được phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ thể tài văn học nào đă được thông dụng. Người ta sẽ không đ̣i hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn; y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học - thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo). Khai triển phương tiện đến tận cùng th́ cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết c̣n là phương tiện. Nói cách khác, h́nh như cứu cánh tôn giáo, với những chân lư thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lư cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lư về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: đâu là phương tiện, và đâu là cứu cánh của văn học? 

Ở đây, chúng ta có hai lănh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới. Trước hết, là hai trích dẫn điển h́nh, thường được nhắc nhở rất nhiều:

Thứ nhất, kinh Tương ưng bộ (Samyutta – Nikàya): "Thánh nhân không tranh luận với thế gian. Những ǵ kẻ trí trong thế gian nói là không, ngài cũng nói là không. Những ǵ kẻ trí trong thế gian nói là có, ngài cũng nói là có".

Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lư chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lănh vực diễn đạt của ngôn ngữ. V́ vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của ḿnh bằng một thái độ khiêm tốn: những ǵ họ sẽ tŕnh bày không liên hệ đến tự thân của chân lư mà họ muốn hướng đến. người ta không thể nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí b́nh thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lư.

Thứ hai, kinh Bát nhă (Prajnàpàmità-sùtra): "Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa". Giả danh, tức biểu tượng và danh ngôn trong tính cách ước lệ của chúng. Những thứ này không liên hệ đến chân lư tuyệt đối, tức thật nghĩa. Do đó, muốn đạt đến chân lư tuyệt đối này, phải vượt qua mọi khả năng của ngôn ngữ và biểu tượng, như người ta cần ĺa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nh́n thẳng vào mặt trăng. Tuy nhiên, trích dẫn của chúng ta nói: ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật. Và đây chính là lư tưởng của văn học Đại thừa. Bởi v́, theo lư tưởng này, vắn tắt, không phải do người nói đă nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy và sự thực được phô diễn như vậy nên có ư nghĩa như vậy; nhưng, chính sự thật là như vậy. Những vị đă từng làm quen với văn học Bát nhă sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy. Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành h́nh của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng toàn diện, trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhăn quan - một ư tưởng - cần được phô diễn và h́nh thức phô diễn. Tất cả, từ tác giả cho đến độc giả, phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt, như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận.

V́ vậy, kinh điển Bát nhă thường chọn những vị chưa chứng ngộ chân lư về tánh Không mà lại có tư cách giảng thuyết về tánh Không. Tất nhiên, trong trường hợp này người ta phải hiểu rằng tánh Không tự phô diễn lấy chính nó, mà người giảng thuyết, sự thực được giảng thuyết, cho đến người nghe, tất cả chỉ như là ráng nắng, mộng ảo, huyễn hóa… Từ đây gợi lên cho chúng ta ư tưởng rằng, một tác phẩm, dù là luận thuật tư tưởng hay văn học thuần túy, không thể nào vượt qua khỏi giới hạn của ngôn ngữ. Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng răi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng th́ không thể bị điều động bởi bất cứ ư tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện. Một cách khác, chúng ta nói rằng, tất cả các tác phẩm của văn học Phật giáo đều cố gắng cắm sâu gốc rễ vào tánh Không. Rồi sau đó, vươn ḿnh khỏi ḷng đất với tàn lá sầm uất của một thế giới trong trùng trùng vô tận.

Trong ư nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; v́ rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của ḷng người: thực tại tức là ḷng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ t́m thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong ḷng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động ḷng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học. Bởi v́, một tác phẩm tường thuật, về triết lư v.v…, chỉ cần ư tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những ǵ đáng nói đă được nói hết. H́nh thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi. Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm t́nh và cảm xúc ngay ở h́nh thức phô diễn; và đây không phải là tâm t́nh và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lư thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và h́nh thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên. Y như Phật quả Viên Ngộ Thiền sư (Bích nham lục); "Ẩn mật toàn chân, đương đầu thủ chứng". Đấy chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Đại thừa Phật giáo.

Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

1.       Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai tṛ "truyền đạo" của nó. Tức là, chân lư của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.

2.       Nhưng, chân lư ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.

3.       Trên khía cạnh tôn giáo, chân lư được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một t́nh tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.

Như vậy, chúng ta có thể nhớ lại phát ngôn của Tăng Triệu (Tựa kinh Duy ma cật):

Thánh trí vô tri nhi vạn phẩm cu chiếu

Pháp thân vô tượng nhi thù h́nh tịnh ứng

Chi vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố

Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội.

Hoặc giả, của Ngạn Ḥa Thích Huệ Địa (Văn tâm điêu long):

Tịch nhiên ngưng lụ, tứ tiếp thiên tải

Tiểu yên động dung, thị thông vạn lư

Vân… vân…

II. KHỞI ĐIỂM CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO:

CẢM HỨNG TỪ ĐỜI SỐNG CÁ BIỆT

Đời sống cá biệt là h́nh ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là h́nh ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi v́, luôn luôn, "một vị tỳ khưu hăy đi cô đơn như con tê giác". Chế độ tăng lữ nguyên thủy không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu. Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi. Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết: ba chiếc y, một b́nh bát, một đảy lọc nước, một khăn ngồi, một dao cạo, và kim chỉ. Trừ những trường hợp khẩn thiết, họ không định cư ở đâu hết; và h́nh ảnh của đức Phật được mô tả là: Một b́nh bát với cơm ăn của thiên hạ. Một ḿnh lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường. Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết. Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sinh:

Nhất bát thiên gia phạn

Cô thân vạn lư du

Kỳ vi sinh tử sự

Giải thoát độ quần mê.

H́nh ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học Phật giáo nguyên thủy. Và cả nơi Đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: "Nhất thiết vô úy nhân, nhất đạo xuất sinh tử"; tất cả các bậc Vô úy, không c̣n sợ hăi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết. Qua bên kia bờ là chứng ngộ tính tịch diệt của Niết bàn, nơi đây chính là thế giới của cô liêu tuyệt đối. Thực sự, lối diễn tả rầm rộ của văn học Đại thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho h́nh ảnh cô liêu của đức Phật càng tuyệt đối khốc liệt. Kinh Pháp hoa (Saddharma – Pundarika), một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, là một thí dụ điển h́nh cho chúng ta. Đức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng, không sợ hăi ǵ hết. Nhưng cũng cô đơn như người cha già cả sống giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang. Khi hội diện, lại c̣n phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao nhiêu cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả thực là cha già của nó. 

Theo h́nh ảnh lư tưởng đó, một vị tỳ khưu, trước khi thể hiện được chân lư tuyệt đối của sự sống, đă phải nỗ lực cho một cuộc đời "lẻ bóng": "Người ngồi một ḿnh, nằm một ḿnh, đi đứng một ḿnh không buồn chán; người ấy ưa t́m sự vui thú trong chốn rừng sâu". (Dhammapada, 306). Đây là một lối diễn tả, về đời sống cô liêu, độc đáo nhất trong văn học Phật giáo nguyên thủy.

Rồi ra, hương vị của chánh pháp là ǵ? Chính là sự cô liêu ấy. Chánh pháp là ḍng suối mát và ngọt của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trược của cuộc đời. Bởi vậy, một tâm hồn khi đă chứng nhập chánh pháp, cũng trong và mát như ḍng suối ngọt ấy. Kinh Pháp cú (Dhammapada) có câu: "Ai đă từng nếm mùi vị cô liêu, người ấy càng ưa nếm hương vị của Chánh pháp." Bởi v́, Chánh pháp là Niết bàn tịch tĩnh. Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là vân vân, thảy đều không quan hệ. Mà vắn tắt, có thể nói, Niết bàn là ǵ? Là cơi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trược và mọi náo động tạp loạn, mọi tranh chấp thế tục của sự sống. Cố nhiên, đây là h́nh ảnh Niết bàn tịch tĩnh hay tịch diệt trong nguồn cảm hứng văn học chứ không thể trong suy tư triết lư. Và như vậy, cùng một đoạn trong kinh Pháp cú: "Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ có trí sau khi nghe Pháp th́ cũng trầm lặng sâu xa như vậy." Sự trầm lặng này, nếu không phải là khí vị hiu hắt của cô liêu, th́ là ǵ? Thế là, cô đơn trong hành đạo, những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một ḿnh lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối. Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Thiền tông Trung hoa, thời nhà Đường, đặt câu hỏi: "Ai là kẻ trơ trọi không cùng Vạn Pháp làm bạn lữ?"

Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn. Nhưng, đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử. Làm thế nào để chịu đựng đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dại? Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà la môn tên Janussoni. Phật trả lời rằng: "Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng và ư mà không trong sạch, khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, v́ các hành vi bất tịnh của họ, khiến họ nổi lên sợ hăi, run rẩy khôn cùng. C̣n Tôi, mà các hành vi thảy đều trong sạch, tôi sống trong sự cô liêu của núi rừng. Nếu có những bậc Thánh mà các hành vi thảy đều trong sạch, sống trong sự cô liêu của núi rừng, Tôi là một trong những vị đó. Này, Bà la môn, khi tôi sống đời sống trong sạch của các hành vi của tôi th́ hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong tôi."

Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo, mà c̣n là kết quả của những hành vi đă rủ sạch mọi bất tịnh.

Chúng ta thấy rơ, phần lớn của nền văn học Phật giáo nguyên thủy bàng bạc những h́nh ảnh của đời sống cô liêu. Tuy nhiên, chủ đích không phải là tŕnh bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó, mà đời sống của Tăng lữ phải rút lui khỏi thế gian, đắm ḿnh trong hư vô chủ nghĩa. Nhưng v́ chân lư được nhắc nhở trong các kinh điển nguyên thủy vốn được coi là sở đắc nội tại và cá biệt. "Tự ḿnh là ngọn đèn cho chính ḿnh, tự ḿnh là nơi nương tựa cho chính ḿnh", đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn. Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: kinh chép, khi A nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời: "Này A nan da, Như lai không nghĩ rằng: "Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo", hay "chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của Ta", thời, này A nan da, làm sao Như lai có lời di giáo cho chúng T́ kheo… Vậy nên này A nan da, hăy tự ḿnh là ngọn đèn cho chính ḿnh, hăy tự ḿnh y tựa chính ḿnh, chớ y tựa một cái ǵ khác."

Văn học nguyên thủy hay Tiểu thừa không chỉ dừng lại nơi đây. Mặc dù, đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nỗ lực đều cốt chinh phục khổ năo và hệ lụy nhân sinh; giải thoát và Niết bàn là mục đích tối thượng; và đời sống của tục gia đệ tử không liên hệ ǵ đến Phật pháp, ngoại trừ công việc hộ đạo. Nhưng ở vài nơi, kinh điển nguyên thủy cũng đă dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục. Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avadana.

Jataka hay Bản sinh truyện là những mẫu chuyện tiền thân của đức Thích tôn, trải qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người. Những mẩu chuyện này, ngoài ước vọng giải thoát để làm lợi ích toàn diện cho thế gian của đức Thích tôn, không chứa đựng giáo lư cốt yếu nào hết. V́ ở đây, Bồ tát (Bodhisattva) – một danh hiệu trước khi Thích tôn thành đạo, sống giữa thế gian, làm tất cả những ǵ mà thế gian cần có không phải v́ giải thoát tối thượng, mà v́ sự an lành trong cuộc sống b́nh nhật. Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ pḥ nguy, giữa quần chúng b́nh dân, yếu đuối, bất lực dưới mọi bất công.

Đằng khác, văn học Avadana hay Thí dụ, vốn là những mẫu chuyện ngắn mô tả những xấu xa, ngu muội của mọi người trong đời sống b́nh nhật; cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật.

Đấy là hai nền văn học đặc trưng của Phật giáo trong sinh hoạt nhân gian. Chúng có cùng tính chất với loại văn chương b́nh dân. Vai tṛ của chúng không phải là không quan trọng. Bởi v́, trong nguyên thủy, đời sống tăng lữ vốn ở giữa nhân gian, không quá xa, cũng không quá gần; không mang tính chất của sinh hoạt thị thành. Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện.

Đối với những hạng người ít bị sinh kế quẫn bách, kinh điển dành cho họ vai tṛ hộ đạo tích cực hơn. Đời sống của họ, ngoài bổn phận của một người cha trong gia đ́nh, công dân trong một nước, họ c̣n có bổn phận hộ tŕ Chánh pháp, và t́m những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh pháp để một khi thời cơ đến họ sẽ hiến ḿnh trọn vẹn cho mục đích tối thượng là giải thoát và Niết bàn.

Đoạn kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó. Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Độc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Thích tôn tại thế.

Trưởng giả Anathapindika, ở thành Rajagaha (Vương xá), nước Magadha (Ma kiệt đà), một hôm, vào lúc tản sáng, đến thăm một thân nhân. Vị này, thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, h́nh như đang sửa soạn một bữa tiệc ǵ đó. Anathapindika tự nghĩ: "Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gia chủ này gác lại mọi công việc, không làm ǵ hết, trao đổi những lời chào hỏi với ta. Nhưng nay ông có vẻ bận rộn, đang vui vẻ với các tôi tớ, học thức dậy từ sáng sớm và nấu nướng rất nhiều món. Họ đang làm tiệc cưới chăng? Hay đang sửa soạn một cuộc tế lễ lớn lao ǵ đây, hay sáng mai họ mời vua Tần-bà-sa-la (Seniya Bimbisara) của nước Magadha, cùng với đoàn tùy tùng của vua?" Rồi ông hỏi vị gia chủ. Vị này đáp:

"Không có tiệc cưới, cũng không phải mời vua Seniya Bimbisara và đoàn tùy tùng. Nhưng tôi đang sửa soạn một cuộc lễ lớn để cúng dường chúng t́ khưu và Phật"

"Ông nói đức Phật phải không?"

"Đúng thế, tôi nói đức Phật."

Ba lần hỏi, và ba lần trả lời như vậy. Anathapindika muốn gặp đức Phật. Vị gia chủ nói:

"Không phải hôm nay, mà sáng mai."

Rồi Anathapindika tâm niệm đức Phật đến độ ông thức dậy ba lần trong đêm v́ tưởng rằng trời tảng sáng. Khi ông tới cổng thành để đi đến động Thanh lương, có hàng phi nhân mở cho. Nhưng khi ông ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong ḷng ông nổi lên mối kinh sợ, hăi hùng, khiến ông muốn quay trở lại. Nhưng thần dạ xoa (yakkha) tên là Sivaka, vị thần vô h́nh, thốt lên lời này:

"Một trăm voi, ngựa hay xe với những con la cái,

Một trăm ngh́n thiếu nữ trang sức những hoa tai,

Thảy không bằng phần mười sáu của một bước dài.

Này trưởng giả, hăy bước tới, hăy bước tới.

Hăy nên bước tới, đừng thối lui."

Tức th́, bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra, và nỗi kinh sợ hăi hùng của Anathapindika cũng tiêu tan.

Rồi ông đi tới động Thanh lương và khi đức Thế tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, ngài thấy ông, liền bước xuống khỏi nơi ngài đang đi lến đi xuống, ngài gọi Anathapindika:

"Lại đây, Sudatta."

Sudatta là tên riêng của Anathapindika. Ông nghĩ: "Đức Thế tôn gọi chính tên ta", bèn cúi đầu dưới chân đức Thế tôn mong ngài sống an lạc. Đức Thế tôn đáp:

"Đúng vậy, bậc Tịnh hạnh đă đạt đến Niết bàn luôn luôn sống trong an lạc. Ngài không bị nhiểm ô bởi khát ái, không c̣n sợ hăi, không c̣n tái sinh. Đă cởi bỏ mọi ràng buộc, xa ĺa tâm ái dục, Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đă đạt được sự thanh b́nh của tâm trí."

Rồi đức Thế tôn giảng giải nhiều điều cho trưởng giả Anathapindika; về Thí, về giới, về thiền; ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại hoại của những vật dục, sự ích lợi khi trừ bỏ chúng. Khi đức Thế tôn biết rằng tâm trí của trưởng giả Anathapindika đă thành thục, nhu nhuận, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, ḥa duyệt, ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp (Dharma) mà chư Phật đă tự ḿnh tỏ ngộ: khổ, tập, diệt và đạo. Và cũng như một chiếc áo sạch không có những vết đen, th́ sẽ dễ nhuộm, cũng vậy, ngay từ chỗ ngồi này, với Pháp nhăn, không nhiểm ô, đă trổi dậy trong trưởng giả Anathapindika, rằng "Những ǵ có sinh tất có diệt," Rồi th́, sau khi đă thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh pháp, sau khi đă vượt lên nghi ngờ, dứt trừ sự bất định, tự ḿnh tín thuận giáo huấn của đấng Đạo sư, Anathapindika bạch đức Thế tôn rằng:

"Hay thay, bạch đức Thế tôn. Cũng như một người dựng dậy những ǵ bị ngă xuống, vén mở những ǵ bị che đậy, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chỗ tối tăm để những ai có mắt th́ có thể thấy; cũng vậy, Chánh pháp được đức Thế tôn giảng dạy bằng nhiều thí dụ. Bạch đức Thế tôn, nay con xin nương ḿnh theo Thế tôn, nương ḿnh theo Chánh pháp và chúng tỳ kheo. Xin đức Thế tôn nhận con làm đệ tử tại gia từ đây cho đến trọn đời. Và, bạch đức Thế tôn, xin ngài nhận thọ trai tại nhà con vào sáng mai cùng với Chúng T́ khưu." Đức Thế tôn nhận lời im lặng.

Sau đó, Anathapindika mua khu rừng của Thái tử Jeta, thiết lập tinh xá để Phật dừng chân giảng pháp. Đây là một trong những tinh xá lớn nhất và nổi tiếng trong thời đức Thích tôn tại thế, gọi là Kỳ viên hay Kỳ hoàn (Jetavana).

Những hạng người như Anathapindika, tâm trí đủ mở rộng để lănh hội Chánh pháp. Nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó. Đời sống của họ không được coi là ở giữa ḷng Chánh pháp. Thực sự, văn học nguyên thủy phần lớn chỉ dành cho hạng người xuất gia, với lư tưởng khước từ tuyệt đối. V́ Chánh pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng. Nhân cách lư tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A la hán (Arhat), là đức Như lai. Và chúng ta đă biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối:

Ta hành đạo không thầy dạy dỗ

Chỉ hành đạo một ḿnh, không bè bạn

Tích chứa một hạnh mà thành Phật

Tự nhiên thấu suốt nẻo thành đạo.

Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:

"Như giữa ḷng biển sâu không gợn sóng, mà hoàn toàn yên lặng tịch mịch; thầy T́ khưu cũng vậy, hăy trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ đâu."

Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng, từ nguồn suối của đời sống cá biệt v́ những ǵ sở đắc đều cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo nguyên thủy bộc phát:

-          Từ nhân cách với đời sống của đức Phật;

-          Từ Chánh pháp, tức chân lư cao cả về khổ đau của sự sống và về lẽ tịch tĩnh của Niết bàn.

Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối. Bởi v́, hương vị của Chánh pháp chính là hương vị cô liêu của sự sống.

III. CẢM HỨNG TRONG VĂN HỌC ĐẠI THỪA
 

Tư tưởng Đại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học bát nhă. Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát nhă đều thuyết minh về ư nghĩa tánh Không. Tư tưởng này là triết lư hành động của lư tưởng Bồ tát đạo.

Trong lư tưởng Bồ tát đạo, có hai ư niệm quan hệ: Đại Trí và Đại Bi (hay Đại Hạnh). Đại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tính của vạn hữu. Đại bi hay Đại hạnh là tác dụng của Trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận. Như vậy, cỗ xe của Bồ tát (Bồ tát thừa) có hai bánh, Trí và Bi, cùng song song vận chuyển (Bi Trí song vận) để đạt đến giải thoát tối thượng.

Bởi v́ tác dụng của Trí tuệ là khả năng soi thấu bản tính của hiện hữu, do đó, lấy tánh Không làm nền tảng. Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lư, chúng ta biết rằng tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết. Cả hai tác dụng đều qui tâm trên một mối: tương quan hiện hữu hay lư duyên khởi. Hiện hữu do tương quan, do đó hiện hữu không thực tính. Đây là tác dụng phá hủy. Và do không thực tính, nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi. Đây là tác dụng kiến thiết.

Kinh Lăng già mô tả sự vận dụng Đại Trí và Đại Bi của bậc giác ngộ rằng:

Thế gian ly sinh diệt

Do như hư không hoa

Tri bất đắc hữu vô

Nhi hưng Đại bi tâm

Nhất thiết pháp như huyễn

Viễn ly ư tâm thức

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng Đại bi tâm

Viễn ly ư đoạn thường

Thế gian hằng như mộng

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng Đại bi tâm.

Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt. Tất cả các pháp như huyễn hóa, vượt ngoài mọi tác động của tâm thức; vượt ngoài mọi ư nghĩa thường tồn và gián đoạn, v́ rằng như một giấc mộng. Do đó, trong sở đắc của Trí tuệ chân thật, không có ư nghĩa hữu hay vô. Từ Trí tuệ không c̣n bị ràng buộc ở hữu hay vô đó mà các bậc đă giác ngộ, hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện Đại bi.

Tri nhân pháp vô ngă

Phiền năo cập nhĩ diệm

Thường thanh tịnh vô tướng

Nhi hưng Đại bi tâm.

Các ngài thấy và biết rơ rằng mọi hiện hữu đều không có tự tánh, tự thể hay bản thể. Phiền năo chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh, vô tướng. Từ bi kiến đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện Đại bi.

Nhất thiết vô Niết bàn

Vô hữu Niết bàn Phật

Vô hữu Phật Niết bàn

Viễn ly giác sở giác

Nhược hữu nhược vô hữu

Thị nhị tất câu ly.

Hoàn toàn không có cái ǵ mệnh danh là Niết bàn. Không có một vị Phật nào chứng nhập Niết bàn, cũng không có Niết bàn mà Phật chứng nhập. Vượt ra ngoài nhân cách giác ngộ và chân lư được giác ngộ. Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua.

Nói cách khác, trong lư tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để thể chứng tánh Không. Tức là, sự xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị ràng buộc bởi ư nghĩa xuất hiện hay biến mất. Từ sở chứng đó, Trí tuệ không bị ràng buộc giữa hữu hay vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ tát thể hiện tâm nguyện Đại bi của ḿnh. Nếu vậy, phải chăng Bồ tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng? Thế giới này là hư vô, và mộng tưởng, hầu như là một nhăn quan không thể chối căi, v́ đấy là h́nh ảnh bàng bạc trong các tác phẩm Đại thừa, Kinh Kim cang nói:

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào, ảnh,

Như lộ, diệc như điện

Ứng tác như thị quán.

Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng, huyễn, bọt nước, bóng trong sương; như sương mai, như điện chớp.

Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện Đại bi trong cái thế giới dẫy đầy tính cách mộng tưởng, không hư như vậy? Nạn vấn này không thể không biết tới. Lối diễn tả trong các kinh điển Bát nhă không nói theo thông lệ. Do đó, sơ khởi, người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lư lẽ đương nhiên. Thí dụ, sinh tức vô sinh, vân vân. Lư luận của tánh Không ban đầu c̣n theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả. Nghĩa là, trước hết, người ta c̣n có thể vay mượn những ǵ đă được chứng kiến trong kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như ráng nắng, như mộng tưởng, như sao xẹt, như hoa đốm giữa trời... đến kỳ cùng, là Pháp nhĩ như thi: Như vậy là như vậy. Một trong danh hiệu của Phật, Như lai, vốn chỉ cho ư nghĩa này. Luận Đại trí độ nói: "Như pháp tướng mà hiểu. Như pháp tướng mà giảng thuyết. Như con đường an ổn của chư Phật mà đến... nên gọi là Như lai." Nói gọn hơn, Như lai tức là đến như vậy và đi như vậy. Đây mới thiệt là lư tưởng hành động của Bồ tát đạo. Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời. Bồ tát đến với thế gian cũng vậy. Tất cả mọi công tŕnh đă từng thực hiện và đă để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chim bay giữa bầu trời. Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt. Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là Vô công dụng hạnh: hành động không cần dụng công, ví như hư không. Đây là ư nghĩa: "Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết".

Ư nghĩa sáng tác (văn học) của Đại thừa cũng theo đó. Kinh Bát nhă nói: "Các đệ tử của Phật làm ǵ có chuyện giảng thuyết. Tất cả đều do năng lực của Phật. Bởi v́ họ y theo những ǵ Phật đă dạy mà học tập, nhờ đó mà chứng được các pháp tướng. Sau khi đă chứng, tất cả những ǵ được họ nói ra đều không trái với pháp tướng. V́ chính năng lực của pháp tướng vậy." Đại ư đoạn kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ một quan điểm nào đó của ḿnh, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những ǵ mà họ đă chứng đắc.

B́nh thường mà nói, đây há không phải là lư tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào, kể riêng ǵ các nhà Đại thừa? Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên.

Trên đây, chúng ta lấy Tánh Không làm khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lư, hơn là cảm thức văn chương. Rồi từ nền tảng tánh Không ấy mà mở tầm mắt vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương, theo nghĩa thông tục của chữ này.

Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của Thích tôn là h́nh ảnh của một con người, th́ tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống. C̣n ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khơi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân. 

Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân. Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ. Pháp thân vốn là hiện thân của chân lư. Nơi nguyên thủy, hay cả Tiểu thừa, Pháp bao gồm lư Tứ đế và Niết Bàn. Đích thực, đây là Pháp duyên khởi. Pháp duyên khởi này được đức Phật giảng dạy để đưa đến chỗ chứng nghiệm về những chân lư cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, cuối cùng là đạt đến giải thoát và Niết bàn. Các nhà Đại thừa sau này mang đến cho Pháp duyên khởi nhiều giải thích mới mẻ. Đặc biệt là triết học về tánh Không của Long Thọ (Nàgàrjuna). Đại khái, nguyên thủy, pháp Duyên khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngă của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ. Nhưng các nhà Đại thừa y cứ trên pháp Duyên khởi để chứng tỏ rằng tự tính của vạn hữu là Không. Tức là, do duyên khởi nên không tự tính. Như vậy, sơ bộ, pháp Duyên khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu – nhất thiết pháp – đều là giả ảo, không có bản tính chân thực. Rồi kỳ cùng, không có sự thực nào ngoài giả ảo đó. Do kết quả này, các nhà Đại thừa quả quyết rằng những ǵ đức Phật nói thảy là chân lư ước lệ, tạm bợ, bởi v́ chân lư cứu cánh siêu việt tri kiến và siêu việt ngôn thuyết. Điều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này: với danh hiệu Như lai, mà Đại thừa giải thích rằng Pháp Như vậy th́ Phật giảng thuyết Như vậy, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tính cách Như vậy đó? Chúng ta có thể t́m thấy một vài giải thích, trực tiếp trong các kinh điển Đại thừa. Thứ nhất, kinh Pháp hoa tuyên bố: "Bản tính của các pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết. Nhưng chính do phương tiện, phát xuất từ Đại bi tâm vô lượng mà đức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lư cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Kỳ thực, chân lư cứu cánh không nằm ở trong đó". Kinh Bát nhă (tiểu phẩm), quyết liệt hơn: Dù có Pháp nào cao cả hơn Niết bàn cũng là Không nốt. Đây là nói về mối tương quan giữa những ǵ được nói và những ǵ không thể nói. Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho bản dịch Trung quán luận (tác phẩm của Long Thọ), giải thích ư nghĩa tương quan này: "Thật phi danh bất ngộ, cố kư Trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật kư tuyên, kỳ ngôn kư minh, ư Bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lăng nhiên huyền giải hỉ". Theo đó, Thật hay Thật tướng, chân lư cứu cánh, nếu không có Ngôn thuyết th́ không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lănh hội thấu đáo. Do đó, mượn h́nh thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự Thật đă được công bố nơi Ngôn thuyết, và Ngôn thuyết đă được tỏ bày thấu đáo trong cơi miền trầm lặng, th́ bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Thật. 

Giải thích trên có thể biện hộ cho công tŕnh của một tác giả Phật học. Biết rằng những ǵ ḿnh nói đến không liên hệ đến sự Thật tuyệt đối, dù vậy, vẫn có thể nói và không trái ngược với sự thật. Nghĩa là, mọi tác giả đều có khả năng nói láo, nhưng trong cái láo đó lại có thể phản ảnh cái Thật. Không có giới hạn phân biệt giữa cái Thật và cái Láo. 

Từ quan niệm vừa kể, chúng ta có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ các tác giả Đại thừa. Ngôn ngữ không phải là chân lư tuyệt đối, nhưng cũng chính ngôn ngữ vốn là biểu tượng của chân lư tuyệt đối. Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ, mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lư tuyệt đối. Tức là, theo một khẩu quyết của Đại thừa: sinh tử tức niết bàn. Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Đại thừa hai phong cách diễn đạt. Hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng. Và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật. Hoặc thuyết trong khi ngài nhập định. Hoặc thuyết trong khi ngài ra khỏi thiền định. Khi nhập định, ánh sáng từ thân thể đức Phật tỏa ra. Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết. Khi ra khỏi cơn thiền định, ngài sẽ dùng ngôn ngữ, với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển h́nh, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần, giải thuyết những ǵ cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tính thấp hơn. 

Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan niệm về Phật. Ứng thân (một danh hiệu khác của sanh thân) xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi qui ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ: phải nói theo thứ tự khoảng đầu, khoảng giữa, khoảng cuối, vân vân. Pháp thân, vốn là bản thân của chân lư siêu việt, do đó sự giảng thuyết cũng siêu việt. Bởi v́ chân lư siêu việt là thực tại toàn diện, nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong toàn diện. Ở đây, Pháp không được bộc lộ theo một t́nh tự có qui ước, mà là đốn khởi, hay trực khởi toàn diện. Do đó, chúng ta thường bắt gặp những diễn tả điển h́nh như: trên đầu mỗi sợi lông của đức Phật, khi ngài nhập chánh định, xuất hiện tất cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu, mà cả trong quá khứ và vị lai. Nghĩa là, tất cả mọi thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận. Rồi mỗi thế giới, của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đều có đức Phật đang ngồi nhập Chánh định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả muời phương thế giới trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Đó là cái toàn diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cực hạn: Một là Tất cả và Tất cả là Một. Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp giới duyên khởi. 

Trong tư tưởng Đại thừa, có hai quan niệm đặc trưng về duyên khởi. Quan niệm thứ nhất, y theo duyên khởi để đạt đến Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt hữu vô đối đăi, như đă thấy. Quan niệm khác, y trên pháp duyên khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp giới duyên khởi. Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu. Nhưng mỗi hiện hữu được quan niệm là một thực tại toàn diện - v́ sinh tử tức Niết bàn - do đó, mối tương quan hiện hữu cũng toàn diện. Thí dụ, tương quan giữa hai tấm kính đối diện. Một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính; nó bao hàm tất cả những ǵ không phải nó nhưng có quan hệ với nó. Như vậy, hai mặt kính phản chiếu nhau không chỉ là hai, mà là Tất cả, và Tất cả. Danh từ Pháp giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và toàn diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó. Vậy, Pháp tức là Pháp giới, và như vậy, Pháp thân tức là Pháp giới thân. 

Phật giáo Mật tông gọi Pháp thân hay Pháp với Thân là pháp giới thể tánh trí và biểu tượng là Mặt trời: Đại nhật như lai. Ánh sáng mặt trời vốn b́nh đẳng và phổ biến. Pháp thân cũng vậy. Chỉ cần có mắt là có thể thấy. Hễ thấy được mặt trời là thấy được tất cả vạn vật. Các Thiền sư thường nói:

Thanh thanh túy trúc

Tận thị Pháp thân

Uất uất hoàng hoa

Vô phi Bát nhă.

Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là pháp thân. Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát nhă. Như vậy, lư tưởng của các nhà Đại thừa là không chỉ học hỏi Chánh Pháp từ kinh điển. Họ học bất cứ ở đâu, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hằng ngày. Để có thể được như vậy, phải trải qua những thời đào luyện tâm linh, sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lư cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi. Họ nói: Phá vi trần xuất kinh quyển. Chẻ hai hạt bụi ra th́ sẽ thấy kho tàng bất tận của chân lư. Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thoảng qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu. Rồi sau đó, đến lượt ta: gia lai thuyết pháp, ngoan thạch điểm đầu, đến lượt ta khi ta lên tiếng th́ (những) đá cuội (khác) cũng gật đầu đáp lại. Đây mới chính là lư tưởng của văn học Đại thừa. Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trải rộng tấm ḷng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới. Kinh Phổ hiền Hạnh nguyện nhắc nhở lư tưởng ấy rằng: "Hư không hữu tận, ngă nguyện vô cùng". Hư không c̣n có thể có chỗ tận cùng, nhưng tâm nguyện (Đại bi) của ta th́ không bao giờ có thể cùng tận. 

Nếu chúng ta không hay biết tí ǵ về tâm nguyện đại bi ấy mà mong bước vào thế giới văn học Đại thừa, đây mới thật là một không tưởng trên mọi không tưởng. Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Đại thừa qua cái gọi là sự khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này, thế giới vô cùng, vô tận, mà các tác phẩm Đại thừa thường mô tả, có thực như vậy hay không chẳng có ǵ quan hệ phải bận tâm. Nếu tâm trí của chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy, th́ dù đó có là sự thực, cũng chỉ là sự thực của bóng vẽ. Nghĩa là, nói tóm lại, hương vị của Chánh pháp vẫn là hương vị cô liêu của sự sống. Và đây mới đích thực là tinh chất của toàn thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó.