NGUYỄN HỮU LIÊM

 

 

Photo: talawas.org

 

 

Luật Sư. Sinh năm 1955 tại Quảng Trị.

Định cư tại Hoa Kỳ từ 1975.

Giáo sư Triết Học tại San Jose City College, Calif., Hoa Kỳ.

 

Tác phẩm đă xuất bản:

-  Dân Chủ Pháp Trị - 1991

-  Tự Do và Đạo Đức - 1993

-  Thời Lư và Hiện Hữu – 1996.

 

a

 

 

GIỮA KHỔ và ĐAU:

MỘT Ư NGHĨA VỀ MỤC KIỀN LIÊN 

 

Trước khi ca sĩ Quang Thắng tŕnh diễn cho chương tŕnh Đóa Hồng Cho Mẹ nhân dịp lễ Vu Lan cho trung tâm văn hóa Phật Giáo Liễu Quán ở San Jose, California tổ chức, anh đă đến chùa để làm lễ cầu siêu cho mẹ của anh. Khi anh cất tiếng hát bài Mục Kiền Liên để mở màn cho chương tŕnh Vu Lan, một âm sắc rất đặc biệt được trỗi lên, mở ra một thông điệp t́nh cảm cho suốt cả buổi hôm đó. Một âm sắc chân chất và mạnh mẽ, trong sáng và đậm sâu, không uỷ mị, không bi đát. Từ dáng người của anh, đến tiếng rung sâu trong âm cảm, Quang Thắng đă đưa câu chuyện Mục Kiền Liên vào một cơ năng vượt thắng từ cái đau (pain) của cá nhân thành sự khổ (suffering) của con người.

Biên giới giữa đau và khổ vốn khó mà phân định. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa hai là một yếu tố quyết định cho cơ sự tiến hóa của tâm thức con người. Trong cơi nhân gian thường nhật, chúng ta vốn bị lẫn lộn để pha trộn cả hai thứ vào nhau - như là trộn cát vào cơm cho những bữa ăn sinh hữu. Và từ đó là bối cảnh và gốc rễ của những khó khăn cho sự trưởng thành t́nh cảm và cá tánh của con người.

Từ cái đau của cá nhân chúng ta ôm chặt lấy bản thể chủ quan và vị kỷ. Đạo Phật không nằm ở chổ đó. Đức Phật khi khai mở Khổ Đế, Ngài đă chỉ cho con người thấy cái bản chất phổ biến và không tránh khỏi cho con người trong màn ảo vọng của vô minh và vị kỷ. Cái cơ bản là vậy: Khổ (Duhkha) là điều kiện khởi đi mà trong đó không có một đơn thể có thực chất nào làm chủ hay chịu đựng cả. Cái "ta" bị trôi giạt trong biển luân hồi chỉ là ảo vọng của tâm thức, và chính cái ảo vọng này tiếp nhận sự khổ thành ra cái đau cho chính ḿnh.

Isha de Lubicz, trong cuốn The Opening of the Way (1979), phân định rỏ ràng những khác biệt quan trọng và cơ bản giữa khổ và đau:

 Cho mỗi h́nh thức vị tha chân thực th́ có một sự giả dạng của vị kỷ. Từ Bi (Compassion) có nghĩa rằng trong mối tương đồng của tâm thức, chúng ta cảm nhận được cái khổ của kẻ khác. Nhưng chỉ những ai thực sự yêu thương bằng một T́nh yêu không dựa trên cái ta (impersonal Love), không mang một bóng dáng phản ứng vị kỷ, mới có thể đem trái tim ḿnh đến với tha nhân nhằm làm nhẹ cái khổ của họ bằng ḷng Từ Bi có hiệu quả.

Nhưng hăy đừng nhầm lẫn giữa khổ và đau. Đau là kết quả của mất quân b́nh, hay là bất ḥa, giữa ước vọng cá nhân đối với ư chí siêu h́nh nội tại. Đau có thể là kết quả của nghiệp căn hay là của vô minh đang là; nhưng tâm thức có thể vượt qua cái đau dù rằng cái khổ th́ không tránh khỏi. Đau là sự phản ứng của cá tánh trên mặt thể xác hay là t́nh cảm. Nhưng khổ là sự vật lộn trong điều kiện phân chia giữa điều kiện thực tại đối với điều kiện mà cá nhân muốn đạt đến, và cái nỗ lực muốn trở lại toàn hảo tạo nên mối căng thẳng này.

Khi có sự phản kháng trên b́nh diện cá nhân, thân thể hay đạo đức, th́ kết quả là đau; nhưng nếu điều kiện này được chấp nhận th́ cái đau có thể sẽ được loại trừ để chuyển hóa thành nỗi khổ. Khổ chính là một sự thử thách (trial); và sự đối ứng nghiêm túc trong trường hợp này có thể biến thử thách thành niềm hoan lạc. Khổ là trường học và là điều kiện cần có cho tâm thức. Từ Bi đồng ư sinh nghiệm những thử thách của sự khổ của nhân loại để thăng hóa chúng. Đó là một hành động Yêu thương chân thực.

Tội nghiệp (pity) là sự phản ứng cá nhân đối với sự khổ của kẻ khác như là chính ta đang khổ. Nó là một phản ứng v́ sợ hăi rằng cái đau như thế có thể đến với ta, hay là sự nh́n xuống như là một ân nhân cáo từ chính ḿnh trong hân hạnh. Tất cả chỉ là một ấn tượng cá nhân và phán xét thuần vị kỷ hơn là v́ cho tha nhân.

Này nghe: làm sao mà con người, vốn biết rất ít ỏi, lại có thể thấy được cái lẽ của trùng trùng nhân duyên và nghiệp quả? Những vị Thầy của Từ Bi, từ bỏ cơi an lạc của họ, để bước vào cơi sinh hữu thế gian nhằm chia sẻ với cái khổ của con người, sẽ không tước bỏ giúp cho chúng sinh những thử thách của cuộc đời vốn là cần thiết cho sự tiến hóa của tâm thức....Với Từ Bi, con người có thể thăng hóa (transmute) cái khổ của ḿnh đến với sự nhận thức trong ánh sáng của tinh thần. (A Practical Guide to the Wisdom Teachings of Ancient Egypt).

 Cái mà Lubicz nói là từ nguồn trí tuệ thượng cổ Ai Cập. Đức Phật cũng nói như vậy. Khi không có ư thức về cái khổ mà chỉ có biết, kinh nghiệm, và quan tâm với cái đau cá thể, chúng ta giới hạn chính ḿnh vào cơ năng thân xác và cuộc đời này như là một sự thể tối hậu và nắm lấy sự kiện cuộc đời là tất cả. Để từ đó, ư chí tránh cái đau, t́m khoái lạc, là cứu cánh cho cuộc đời. Đó là nguồn gốc của bao nhiêu là cái đau khác. Cái đau, cái lạc này là nguyên nhân cái đau khác, biến thể và gia tăng thiên h́nh vạn trạng, lôi cuốn chúng sanh vào trong biển sống của sinh tồn không lối thoát. Và nhân loại chỉ c̣n là một sở thú không có chủ đích vượt qua cảm cảnh thuần giác quan.

Câu chuyện Mục Kiền Liên mà Quang Tuấn hát là một vở kịch của địa ngục thế gian mà trong đó t́nh cảm vị kỷ cá nhân của con người là cánh cửa đưa chúng sinh vào. Lúc mà cơm hóa thành than khi đưa lên miệng v́ ngọn lửa tham dục, th́ chỉ có cái tâm Từ Bi mới có thể cứu độ. Khi đó, mẹ của ḿnh thăng hóa thành t́nh cảm phổ quát thiêng liêng trong liên đới giữa người và người, chứ không phải là của riêng ta. Mục Kiền Liên là t́nh yêu của Mẹ biến thành tha nhân. Ta phải vượt qua cái vị kỷ th́ có thể có ư thức về Phật tổ, tức là tâm từ bi. Khi Mục Kiền Liên "lạy Phật" xin Ngài cứu mẹ chính là lúc mà cá nhân lấy ánh sáng tâm linh để vượt qua biển sâu nghiệp quả.

Trong Tân Ước, John VI, có kể: "Khi chiều xuống, các đệ tử đi ra biển vùng Capernaum, trong bóng đêm tối tăm, và Jesus chưa đến với họ. Và sóng biển đang dâng cao bởi một trận cuồng phong đang thổi qua. Khi họ chèo được một khoảng, họ trông thấy Jesus bước đi trên mặt biển, đến gần tới thuyền, và họ sợ hăi. Nhưng Jesus nói, Ta đây, đừng sợ. Thế rối họ đón Ngài lên thuyền; tức th́ thuyền đậu vào bờ, nơi mà họ muốn đến." Ở đây, hăy để ư đến chữ "tức th́." Trong Pháp Hoa có nói rằng, nếu ai đi qua biển lửa, niệm danh Quan Thế Âm th́ lửa sẽ "tức th́" dập tắt. Cuồng phong giữa biển cũng là ngọn lửa của ái dục vị kỷ. Chúa Jesus, Quán Thế Âm là tâm Từ Bi giúp ta vượt qua những tai họa trần gian vốn có khả năng nhận ch́m tất cả nếu không có ánh sáng tâm linh. Ư nghĩa chỉ có một trong hai ẩn dụ khác nhau.

Cái đau của Mục Kiền Liên chỉ là một ẩn dụ, như chuyện Chúa Jesus đi trên mặt biển, hoàn toàn không có tính sử kiện. Khi nghe Quang Tuấn hát trong chân t́nh và trong suốt về ẩn dụ này, tôi nghe tới một âm sắc khơi mở tâm Từ Bi về cái khổ của con người trong vô minh và vọng tưởng bởi ngă chấp cá nhân, vị kỷ, chỉ có biết cái đau của ḿnh mà không thấy được cái khổ của kiếp người. Mỗi cuộc đời chúng ta chỉ là một ẩn dụ đặc thù, một phản ảnh từ tâm thức trong một biển lớn bao la của vô minh và vọng tâm.

Xin cầu nguyện trong ánh sáng của tâm từ rằng Quang Tuấn là ca sĩ của tinh thần, đóng góp phần nào giúp người Việt Nam vượt qua cái đau thuần tiêu cực và vị kỷ, đến với một năng lực tinh thần cao hơn - cho tiếng hát của ḿnh lướt đi trên mặt biển trong cơn băo tố của biển Capernaum vốn chứa đầy những âm hưởng uỷ mị, bi đát từng đă nhận ch́m nhân gian này quá lâu - để nghiệm được ư nghĩa thiêng liêng của cơ sự làm người trong cái biển khổ sinh hữu này.

 

Nguyễn Hữu Liêm

 

oOo

 

QUỐC GIA NHƯ ẢO THỨC ĐỌA ĐÀY:

MỘT LƯ THUYẾT VỀ TÂY TẠNG

 

Nguyễn Hữu Liêm

 

"Nếu muốn có những trả lời cho câu hỏi của ngươi về sự huyền bí và ư nghĩa cuộc đời trên b́nh diện lư tính, ngươi sẽ chỉ nhận được từ tri thức những giả tưởng bịa đặt và những dữ kiện kiến lập. C̣n khi nói đến thông hiểu, th́ câu hỏi đó của ngươi đă trở nên thừa thăi." (Padmasambhava) (1)

 

 

I.  Những câu hỏi cơ bản

       Khi nói về Tây tạng, tĩnh từ "huyền bí" thường được kèm theo như là một thuộc từ thiết yếu.  Có nhiều điều về văn hóa và con người Tây tạng đáng để được gọi là bí mật, nhưng điều khó hiểu hiển nhiên nhất, trên phương diện vấn nạn lư thuyết, là tại sao đất nước này lại không thể trở nên một quốc gia độc lập chính thức(2), dù lịch sử văn minh độc đáo lâu dài của họ rất xứng đáng - với nhiều cơ hội lịch sử - để trở nên một đơn vị quốc thể?  Nếu như rằng Tây tạng là một quốc gia độc lập, th́ tất cả những ǵ đang ở trên trang tin tức thế giới ngày nay đều rất có thể đă không thể xẩy ra.  Có phải đạo lư Phật giáo trong ư chí giải thoát đă là nguyên nhân cho sự không thành h́nh, hay thất bại, của ư chí lập quốc?  Ngoài yếu tố Phật giáo là một nghi vấn chính, th́ đă có hay không một bản sắc văn hóa bản địa và tâm chất con người đặc thù của Tây tạng đóng góp nên t́nh trạng vô quốc gia này?

       Trên tiền đề và định danh giá trị quốc gia, vấn đề chính trị Tây tạng hiện nay, qua những vật lộn trăn trở của dân tộc này trong sự kiềm chế của Trung quốc, sẽ không thể được lư giải nếu chúng ta không dựa trên cơ sở văn hóa và con người bản địa trong bản sắc tư tưởng Phật giáo.  Có phải rằng khi người Tây tạng "vùng dậy" trong ư thức dân tộc và quốc gia là đă đến lúc mà lư tưởng tôn giáo của họ đă chuyển hóa thành một năng lực trần gian?  Nếu rừng rậm Amazon ở Nam Mỹ là buồng phổi cho thân thể địa cầu, th́ Tây tạng là trí tuệ tâm linh của nhân loại.  Ở thời điểm khi mà báo chí thế giới nói đến Tây tạng bằng ngôn ngữ biến cố thời cuộc th́ chính là lúc mà vốn liếng tâm linh của nhân loại, qua con người và xă hội Tây tạng, đang bị cạn kiệt nhanh chóng -  đồng lúc với những tế bào của buồng khí quản Amazon cũng đang bị phá huỷ bởi những con trùng lao công nghệ và tiêu thụ từ văn minh vật chất thời đại. 

       Vài câu hỏi lớn như vậy cần phải được nêu tiếp ở đây: Có phải những ǵ đang xẩy ra ở Tây tạng là sự biểu hiện cho một tiến tŕnh thoái hóa từ một tính thể văn minh linh thiêng đang trên con đường trở thành ư chí thế tục? Một cơi giang sơn bí truyền (esoteric) nay đang được khai mở ra (exoteric) cho thế gian?  Khi lư tưởng giải thoát không c̣n là raison d'être cho Tây tạng, có thể rằng dân tộc này, từ con đường phủ định tự-ngă, self-negation, như là một cứu cánh tối hậu trong thể tính tồn tại, nay đă bước sang năng ư xác định tự ngă, self-affirmation, qua hiện tượng trần gian - mà định chế quốc gia là một chiếc thuyền, dù mong manh, nhưng thiết yếu để cùng nhau, trên cơ sở tập thể, bơi qua bên kia gịng sông trần thế đầy nguy hiểm đắm ch́m?  Hay là dân tộc Tây tạng đă có câu trả lời, đă có một chọn lựa, trên cơ bản đạo lư siêu h́nh, vĩnh cửu cho chính họ?  Nhân mùa Phật đản năm nay, trong vọng tâm lư thuyết về những vấn đề đương thời ở vùng đất linh thiêng đó, ở đây tôi thử đưa ra một trả lời về điều bí mật hiển nhiên này - như là một phương thức giúp chính ḿnh vượt thoát khỏi những băn khoăn về cơ sự của thế gian.

 

II.  Từ đối trọng đế quốc

        Trước hết hăy nh́n rất bao quát về lịch sử vùng đất này. Lịch sử Tây tạng là một bản sắc chuyển động của lịch sử Phật giáo trong t́nh huống lưu vong từ khi nó được truyền vào lănh thổ này từ năm 640 sau Công nguyên. Tuy nhiên, cho đến vào giữa thế kỷ 13 th́ Tây tạng mới trở nên là một đất nước Phật giáo sau khi đoàn quân Mông cổ và Hồi giáo xâm lăng Ấn độ, tàn sát tăng lữ, đốt phá chùa chiền, gây ra phong trào Phật tử di cư đồng loạt vào Tây tạng. Mặc dù lúc đó, Tây tạng đă nằm dưới sự cai trị của Mông Cổ cả mấy thập niên, nhưng chế độ Mông trị ở đó không bị nhiễm độc bởi tinh thần thánh chiến của đoàn quân Mông cổ đă cải đạo theo Hồi giáo khi chúng xâm lăng miền bắc Ấn độ từ b́nh nguyên nam Hồi quốc (Pakistan). Chuyện kể rằng, khi quân xâm lăng Hồi giáo vào đến một tu viện Phật giáo ở bên sông Hằng, chúng đă gặp khoảng một ngàn tăng sĩ Phật giáo đang ngồi thiền. Cuộc tàn sát bắt đầu. Từng tăng sĩ bị chém chết dưới lưỡi gươm, nhưng phần c̣n lại vẫn ở trong trạng thái thiền định cho đến khi c̣n dưới hai trăm.  Khi một vị tướng Mông cổ đưa lưỡi kiếm vào ngực một tăng sĩ tuyên bố, "Ngươi có biết 'ta' là ai không?" Vị tu sĩ mỉm cười trả lời, "'Ta' là kẻ mà lưỡi gươm và cái chết không làm rung động."  Câu trả lời này đă làm cho vị tướng tỉnh thức và ông đă tha chết cho số tăng sĩ c̣n lại. Vị tướng đó th́ nghĩ đến cái "ta" của ông vốn không sợ cái chết trên chiến trường gươm giáo; vị tu sĩ nghĩ đến cái "Ta" chân nguyên vốn tồn tại vĩnh cửu không tuỳ thuộc vào biến số của thế gian và thân xác. Câu hỏi của vị tướng hiếu sát là ngọn lửa nung nấu sức mạnh đạo lư của nhà Phật qua câu trả lời và thái độ an nhiên của vị tu sĩ.  Một đế quốc hung hăn và man rợ như Mông cổ cần đến một năng thức tâm linh và trí tuệ của con người Phật giáo thời ấy - cũng như thái độ ngạo mạn và nặng lư tính của đế quốc La mă phải được khai mở bằng năng lực trái tim của đạo Thiên Chúa.  Nhưng Phật giáo đă không có cơ hội để chuyển hóa đế quốc Mông v́ văn minh Hồi giáo, vốn gần hơn với bản chất du mục của đoàn quân và hậu duệ của Thành Cát Tư Hăn, đă thấm nhập khá sâu sắc vào máu huyết của các đạo quân xâm lược.  Tuy nhiên, Phật giáo Tây tạng đă trở nên một năng lực tâm linh đối trọng với đế quốc Mông cổ - cũng như Thiên Chúa giáo là tác phẩm tinh thần đối trọng với đế quốc La Mă(3).

        T́nh h́nh ở Tây tạng từ thế kỷ 13 đă chuyển qua một giai đoạn khác. Mặc dù truyền thống Lạt Ma được dựng lên từ xưa vốn dung chứa nội dung huyền bí Phật giáo và đạo "bon" bản xứ, nhưng dưới thời Mông trị th́ định chế Lạt ma đă hiện hữu song hành  với thể thức thế tục của đế quốc Mông cổ.  Ngay cả danh hiệu "Dalai Lama" khởi đi chỉ là một chức tước quyền hạn của chế độ Mông Cổ trao tặng cho vị Lạt ma đời thứ 5.  Danh vị và chức năng "Dalai Lama" là một tác phẩm trí tuệ hiếm hoi của gia sản đế quốc Thành Cát Tư Hăn.  Thay v́ phong vua và tạo ra chính thống tính quốc gia cho Tây tạng, nhà Mông phủ nhận quyền lực chính trị và vương quyền thế gian của Lạt ma bằng cách chính thức công nhận chức năng linh thiêng của định chế này.  Tính linh thiêng truyền thống và tôn giáo nay đă bị cơ chế hóa thành sự bất lực thế tục. Nhưng trạng huống bất lực này chỉ là một phạm trù thế gian; trong khi dân Tây tạng đă nâng chính họ lên với cái linh thiêng và không công nhận t́nh thế này.  Bi kịch Tây tạng, nếu xem nó là như thế trên b́nh diện chính trị quốc tế, bắt đầu từ khi giai tầng tăng sĩ chấp nhận chức năng linh thiêng của chủ nghĩa Lạt ma và xem rằng nó có khả năng thay thế sức mạnh công quyền.  Georges Bataille, trong cuốn "The Accursed Share", nói rằng dân tộc Tây tạng, khi cơ hội lập quốc đă đến dưới thời Mông trị, đă "chọn tăng lữ thay v́ là quan quân" (4). 

         Chúng ta nh́n lại câu chuyện của Thiên Chúa giáo dưới thời Đế quốc La Mă.  Khi tham vọng quyền lực quân sự của La Mă bị thất bại, kinh đô Rome không thể duy tŕ là một thủ đô thế tục, nó đă được Đế quốc này biến thành "thánh địa" của giáo hội Thiên Chúa.  Sức mạnh gươm giáo nay đă trở nên linh thiêng.  Truyền thống Lạt ma của Tây tạng cũng như là chức vị giáo hoàng của giáo hội La mă là hai vế của một gia sản quyền lực đế quốc khi tính huyền nhiệm và thực tế thế gian đă không thể cùng chia sẻ một mẫu số chung hiện tượng.  Trong khi ṭa thánh La mă được một quốc gia Ư Đại Lợi bảo vệ, thánh địa Lhasa của Tây tạng lại kiêm luôn phương diện thế quyền qua tiêu chỉ tôn giáo và truyền thống trong khi không có một cơ chế công quyền và quân đội.  Thảm kịch Hán trị bắt đầu bằng khoảng trống quyền lực và định danh thế tục này.  Từ sự thể mơ hồ trên cơ sở định chế và quyền lực trong một lịch sử như thế, sự tranh luận về Tây tạng, như là định danh quốc gia chính thống trên một thể dạng lập quốc biệt lệ, hay là một lănh thổ của vương quốc Trung Hoa với một sắc thái dân tộc và văn hóa bản địa, đang vẫn c̣n tiếp tục và càng gia tăng. Và đây là nguồn gốc của tất cả những vần đề Tây tạng hiện nay.

 

III.  Đến cân bằng thế tục

        Trên b́nh diện siêu h́nh th́ có một sự tương đồng cho vai tṛ của Lạt ma Tậy tạng và Hoàng đế Trung quốc. Cả hai đều được công nhận bởi dân chúng như là hiện thân từ một cơ năng siêu nghiệm, một bên là "Phật sống", đằng kia là "Thiên tử", cả hai  thay mặt cơi vô h́nh cai quản việc nước. Cơ năng siêu nghiệm này có hiệu quả trong công việc thế tục hay không là c̣n tuỳ vào "ư dân", tức là ḷng tin và chấp nhận tính chính thống của vương hay giáo quyền.  Trong khi tâm thức người Hán th́ nặng về thế tục, người Tây tạng th́ hướng về siêu h́nh.  Người Hán chấp nhận phạm trù linh thiêng siêu nghiệm cho chính trị vương quyền như là một giải pháp đă rồi, một h́nh thái huyền bí đă được phân định.   Cái của Trời dành riêng cho Trời, c̣n cái của Đất th́ để cho con người lo toan.  Chính trị và công quyền, do đó, là việc của Thiên tử và vị hoàng đế thay mặt Trời đảm nhiệm cho dân.  V́ vậy, trên phương diện siêu h́nh, người Hán không có tinh thần dân chủ v́ tự bản chất họ không thích thể chế "dân chủ" vốn đ̣i hỏi sự dấn thân vào việc chính trị và công quyền.  Trong khi người Tạng chỉ muốn để yên mà ngồi thiền th́ người Hán chỉ muốn được để yên để làm ăn.  Tâm thức này là đặc thù cho người Tạng và người Hoa cho đến hôm nay vẫn chưa có ǵ thay đổi nhiều(5). 

       Tính lưỡng phân giữa Trời và Thế, mà hệ quả của nó là sự linh thiêng hóa chính trị, đă đưa người Tàu đến một thái độ bỏ mặc việc nước cho vua quan. Từ đó, người Hán đi vào một khoảng trống siêu h́nh lớn.  Khi Khổng và Lăo giáo đă không chất đầy được không gian siêu h́nh này, năng lực tinh thần của Phật giáo đă đến với họ. Huyền thoại Đạt ma Tổ sư (Bodhidharma), một thiền sư Phật giáo từ Ấn độ, đến Trung Hoa truyền đạo vào thế kỷ thứ Sáu, chín năm ngồi quay mặt vào tường ở núi Thiếu thất, là một biểu dụ của mệnh lệnh quán tưởng về tâm thức thuần thế tục (tường đá) cho người Hán. Không những là Đạt ma đă đem thiền định đến Trung hoa, ông cũng đă đem vơ thuật đến cho tu sĩ Hán tộc(6).  Đ̣n cân tôn giáo, giữa siêu h́nh, linh thiêng của thiền định đă được cân bằng với vơ thuật chiến đấu.  Cơi thân xác trong thiết yếu tính của nhu cầu thế gian được nâng lên ngang mức với cứu cánh tính tôn giáo qua ư chí tu học giải thoát cho ngă thể, ít nhất về b́nh diện ưu tiên trên quy hệ thực tiễn. Và đây là bí quyết cho sự thành công về một công thức truyền giáo cho người Hoa, nếu không, Phật giáo sẽ bị dân Tàu từ chối ngay từ thưở ban đầu.  H́nh ảnh Đạt ma khi hoàn tất công việc truyền đạo và vơ thuật cho người Hán, ông đă cầm trên vai chiếc dép (thế gian) để bay vào không gian rồi biến mất đă nói lên tính bất khả thay đổi trong tâm thức thuần siêu h́nh và phủ định thế gian của Phật giáo và truyền thống Ấn giáo. Văn minh Trung hoa nếu không có Phật giáo th́ chỉ c̣n là một thảm kịch thế gian.  Trung quốc, cũng như là cả Á Đông, đă mắc nợ tâm linh đối với Phật giáo mà Ấn độ là nguồn gốc và Tây tạng là cao nguyên nuôi dưỡng đạo lư này.  Phật giáo đă cho Trung hoa một linh hồn - cũng như Thiên Chúa giáo đă cho đế quốc La Mă một Chúa cứu thế.  V́ vậy, nếu bỏ mất Tây tạng, vốn là thánh địa Phật giáo, trên phương diện siêu h́nh, người Tàu sẽ mất tất cả sự kiêu hănh quốc gia.  Không c̣n Tây tạng như là một phần của tổ quốc, người Hán sẽ nh́n thấy chính ḿnh là một dân tộc thuần thể xác và thế tục với một linh hồn ngoại thân - như cây đuốc Olympic không được đốt lửa.

 

IV.  Đạo Phật phủ định ư chí lập quốc?  Một cám dỗ lư thuyết

       Trở lại với điều "huyền bí" về ư chí không lập quốc của dân tộc Tây tạng. Ở đầu thế kỷ 20, đế quốc Anh cũng đă toan tính giúp đỡ Tây tạng thành lập một quốc gia độc lập nhằm quân b́nh và giảm thiểu sức mạnh Trung hoa.  Khi vị Lạt ma thứ 13 chủ động một cuộc nổi dậy địa phương để đuổi quân Tàu chiếm đóng ra khỏi Tây tạng vào khoảng Cách mạng Tân hợi (1911) ở Trung quốc, đó đă là cơ hội cuối cùng cho Tây tạng được trở nên là một quốc gia độc lập.  Nhưng khi vị Lạt ma này muốn thiết lập một thể chế chính trị vương quyền và một quân đội, th́ chính tầng lớp tăng sĩ và số đông quần chúng phản đối.  Dân tộc Tây tạng chỉ muốn đất nước của họ là một tu viện Phật giáo.  Bạo loạn chống đối chính sách lập quốc và lập quân của Lạt ma 13 cùng ảnh hưởng của đế quốc Anh nổi lên. Tây tạng muốn duy tŕ tinh hoa văn hóa Phật giáo qua thể thức giáo quyền; dân chúng cùng tăng lữ không muốn đất nước này trở nên một quốc gia độc lập v́ phải có một quân đội như là một định chết thiết yếu.  Bataille, trong tác phẩm nói trên, đă coi đây là một quyết định một phần phát xuất từ giai tầng tăng lữ nhằm bảo vệ vị thế xă hội, ngân sách, và thẩm quyền tôn giáo của họ.  Tuy nhiên, đây chỉ là một quan điểm hậu hiện đại của Âu châu vốn chỉ có khả năng xét đoán sự việc trên quan điểm ư chí quyền lực trần thế mà không nh́n sâu vào chiều sâu văn minh của dân tộc Tây tạng. Bataille quan niệm rằng chủ nghĩa Lạt ma là một phương tŕnh hóa giải năng lực thặng dư cho một dân tộc.  Cũng như của khối Hồi giáo Ả rập mà năng lực tích luỹ phải để dành cho chiến tranh, của thế giới hiện đại th́ cho phát triển công nghệ, đối với Tây tạng th́ chủ nghĩa "tu viện toàn diện" (totalitarian monasticism) qua đời sống nhấn mạnh thiền định là một lối thoát cho năng lực nội tại bị tích luỹ mà không có lối giải quyết trong bối cảnh địa lư chính trị và kinh tế xă hội. Chủ nghĩa tu viện với định chế Lạt ma đă thay thế cho quốc gia và chính quyền.

       Một câu trả lời hiển nhiên khác th́ cho rằng dân tộc Tây tạng đă quyết định từ bỏ cơ hội độc lập qua cơ chế quốc gia nhằm nuôi dưỡng tinh hoa đạo lư nhà Phật. V́ thế, muốn hiểu lịch sử Tây tạng, trong bản chất liên hệ đến Trung hoa, và những hệ luỵ chính trị gần đây, chúng ta phải để lịch sử này vào trong nội dung bản thể của văn hóa Phật giáo Tây tạng.  Nhưng đây chỉ  là một cám dỗ lư thuyết quá dễ dàng.  Trong cám dỗ lư thuyết này, để ḥng t́m lối ra cho câu hỏi chính trị này trên cơ bản giáo lư nhà Phật, chúng ta có thể đọc những trang kinh, chẳng hạn, "Con đường tối thượng" của Phật giáo Tây tạng, đến chương "Mười điều thực hành", tới đoạn nói rằng, các đệ tử nhà Phật, khi bắt đầu con đường tu học, việc cần nên làm là đi ra khỏi quê nhà.  Mục đích của lưu vong là nhằm phá bỏ t́nh cảm luyến ái và chấp nhặt vào giới hạn địa lư và t́nh cảm cá nhân, thân thuộc liên đới. Quốc gia là một tầng mức cấu kết t́nh cảm cao nhất về chính ḿnh, thân thuộc, quê hương. Cái vọng tưởng về tự ngă (self) và cái ta (ego) hiện thân chắc nịch nhất ở ư thức tổ quốc. Kẻ hành giả đi vào con đường giải thoát cần phải vung thanh kiếm báu lên cao để cắt ĺa ch́nh ḿnh ra khỏi tổ quốc vốn là một biểu tượng mạnh mẽ và đầy lư tưởng thế gian này.  T́nh cảm cho tổ quốc mọc lên từ bản chất đầu óc vốn chỉ hướng tư duy về bản ngă, nuôi dưỡng bởi trái tim và gịng máu cơ thân. Là người lưu vong, hành giả sẽ sống trong cảm thức khách quan, cái ta này chỉ là một hiện tượng phân định trong ảo thức tự-ngă, hiện thân vào một không gian thể xác, và thả trôi vào địa lư của "đất khách quê người".  Khi sống ngoài quê cha, ta tự do trong tâm lư tự tại về một thể dạng khách quan tổng quát của tha nhân mà ta không mang nặng nợ duyên nghiệp và luyến ái như là khi đang ở quê nhà.  Cho ư chí giải nghiệp th́ xuất gia không quan trọng bằng ly hương.  Ṿng duyên nợ trần gian - samsara - cuốn hút lấy cái ảo thức tự-ngă bằng ba con rắn cuồng vỹ: cái ta, thân xác và tổ quốc.  Cái ư thức về ta này, một căn bệnh con người, nói như Dostoevski, cũng như thân xác, th́ không thể tách ĺa được.  Nhưng quê nhà, quốc gia là một hiện tượng ngoại thân, mà dù có thật gần, thật chắc, nặng luyến ái, ta vẫn có thể cắt ĺa.  Hăy rời xa tổ quốc, từ thân thể, địa lư đến tâm thức luyến ái và định danh, th́ bạn mới thoát ly ṿng luân hồi được.

       Trong bối cảnh của lư thuyết thần học này, người Tây tạng đă dứt khoát giữa chuyện Trời đối với chuyện Thế. Trên hành tŕnh về ánh sáng của cả một dân tộc, có một đẳng cấp trí tuệ tập thể ở đó để họ không muốn mang tham vọng "kết hợp hôn phối giữa chuyện trần thế với việc cơi trời"(7).  Con người không nên phí phạm nhân lực vào việc xây đắp một thể tính liên hệ, vốn không thật, giữa cứu cánh tồn tại và nội dung của chiêm bao vô nghĩa. Khi Phật tánh bị đóng khung vào cấu h́nh hiện tượng của tổ quốc và quê hương, cái ảo thức của ta lại càng mang thêm gánh nặng đày đọa muôn kiếp, một năng lực tự phủ định Tinh thần qua hiện tượng nhục thân.  Ái dục nặng nhất và căn cơ nhất là ư chí hiện thân và tồn hữu.  Và cơ năng ràng buộc chằng chịt và khắc nghiệt nhất cho ảo thức tự-ngă là t́nh cảm tổ quốc.  Ḷng yêu nước là con nợ cần phải được trả, càng sớm càng tốt, trước khi bạn được tự do.  Hăy đừng tự hào với t́nh yêu nước.  Thực chất là bạn đang chạy trốn chính ḿnh bằng cách vay mượn món nợ ảo của thế gian cho tự-ngă.  Hăy đừng từ bỏ trách nhiệm tinh thần trong ư chí giải thoát bằng cách mang trên vai gánh nặng ái quốc.  Vất ngay t́nh yêu nước ra khỏi trái tim nhục h́nh để bước qua sông, qua bên kia bờ, và hăy bỏ lại quê hương và tổ quốc cho thế gian này.  Con đường cho hành giả Phật giáo là như thế - cũng như một số tôn giáo khác.  Đây là một giáo lư tuyệt đối phủ định chính ta, cả về ư thức tự-ngă, về cảm giác thân xác, xă hội và quốc gia.  Người Tây tạng thay v́ đi vào con xuất ngoại, họ đă chọn sự phá chấp và từ bỏ luyến ái tổ quốc ngay trên quê hương ḿnh.  

       Nhưng khi nh́n kỹ vào lư thuyết này, chúng ta không thể lấy tính chất cực đoan  của giới tu sĩ trong ư chí phủ định thế gian của nhà Phật để giải thích cho quyết định không lập quốc của dân tộc Tây tạng.  Hăy nh́n sang Thái lan, Miến điện và các quốc gia Đông nam Á, cũng là những quốc gia Phật giáo, nhưng họ đâu có từ chối vai tṛ quốc gia.  Nhất là Việt Nam dưới triều đại Lư và Trần, các vua quan Phật tử đă không những tham gia triều chính mà c̣n theo đuổi một chiến lược quân sự năng động và táo bạo để giữ vững quốc gia khỏi thảm họa đế quốc Trung hoa.  Mặt khác, Phật giáo cũng đă không làm cản trở Nhật bản đi vào con đường hiện đại hóa quốc gia, cũng như đă thất bại trong việc ngăn cản bạo động ở Sri Lanka hay thảm họa diệt chủng ở Cam bốt. V́ thế, muốn hiểu Tây tạng th́ phải nh́n đến một mô thức lư thuyết mà Phật giáo chỉ là yếu tố chính nhưng không phải là tất cả. Có phải Phật giáo, v́ bản chất triết lư phủ định và thụ động, đă đứng bên ngoài chính trị, và do đó, bất lực trước biến cố?  

       Các lư thuyết về "năng lực thặng dư" của Bataille, hay "ngẫu nhiên lịch sử" hoặc là "địa lư chính trị" th́ không được hoàn chỉnh.  C̣n lại, nói chung, những nỗ lực lư thuyết nhằm giải thích về ư chí không lập quốc của Tây tạng đều bị rơi vào hai thể loại lư luận nhân quả.  Thứ nhất, như đă tŕnh bày ở trên, rằng t́nh trạng vô quốc gia của Tây tạng là do "ư chí không lập quốc" trên nền tảng giáo lư nhà Phật.  Quan điểm thứ nh́ th́ cho rằng sở dĩ Tây tạng không thành lập được quốc gia độc lập, không phải v́ họ không muốn, mà v́ họ đă thất bại. Lập luận này thực ra vẫn chỉ là một vế nhân quả tương tự như phần thứ nhất.  Rằng ư chí lập quốc của dân tộc Tây tạng đă không đủ mạnh và không chuyển hóa thành sức mạnh thế gian, về ư thức, tổ chức, tranh đấu, để biến lư tưởng quốc gia thành hiện thực. Lư luận này từ cơ bản vẫn đổ lỗi nguyên nhân thất bại cho chủ nghĩa phủ định của Phật giáo.  Mặc dù trường hợp Tây tạng là Phật giáo nhưng nó th́ khác với các quốc gia Phật giáo khác ở Á châu, v́ ở đó, đạo Phật là gịng văn hóa mạnh nhất và mang tính chủ đạo trong một lănh thổ và tập thể cư dân rất kham khổ về tài nguyên và khí hậu. Ngoài Phật giáo ra, đă không có một năng lực văn hóa khác, mang ư chí khẳng định thế tục, đối trọng với Phật giáo, để cân bằng với ư chí thoát tục. Và Phật giáo Tây tạng cũng không phải là Phật giáo Trung hoa, Nhật bản, hay Việt Nam. Yếu tố văn hóa thuần hậu và bản chất con người hồn nhiên của dân tộc Tây tạng là cánh đồng ph́ nhiêu cho sự hiện thân và phát triển Phật giáo ở đó. Văn hóa bản địa là nền tảng cho sinh mệnh tôn giáo, và do đó, tập thể bản xứ. Khi một tập thể dân chúng quá hiền lành, ngây thơ, thiếu ư thức và ư chí trần thế, trong một hoàn cảnh địa dư và địa lư chính trị khắc nghiệt như Tây tạng mà mang thêm giáo lư nhà Phật, th́ tổng thể tâm thức và năng động văn hóa này đă đóng góp quyết định cho sự tê liệt cho ư chí lập quốc, vốn là một dự án khó khăn và đ̣i hỏi bạo lực bậc nhất cho bất cứ tập thể dân tộc nào. Văn hóa bản địa Tây tạng cộng thêm với đạo Phật Ấn độ là một kết hợp tử vong cho nhu cầu lập quốc. Nhưng một lần nữa, vế lư luận thuần nhân quả này cũng chưa giải thích thỏa đáng, không những khi chúng ta so sánh với ư chí và lịch sử lập quốc của các quốc gia Phật giáo khác ở Á châu, mà ngay cả khi nghiên cứu lịch sử chính trị, dù chỉ ở tầm mức tổng quan, về xứ sở này.

 

V.  Khi vơng lưới siêu h́nh trở thành đẳng cấp thế tục

      Có một lư thuyết nào khả dĩ hơn cho vấn nạn Tây tạng - tức là cho ư chí không lập quốc của dân tộc này?  Để đào sâu hơn về phương diện suy lư này, chúng ta hăy t́m đến Marcel Gauchet qua "The Disenchantment of the world: A political history of religion"(8).  Trong tác phẩm quan trọng này, Gauchet đă phác họa một cấu trúc lư thuyết mới cho tính tương hệ giữa tinh thần tôn giáo và định chế quốc gia.  Theo Gauchet th́ tôn giáo sơ khai mới đích thực là tôn giáo, khi nó c̣n là một nội dung thần đạo dung hóa tâm thức con người với thiên nhiên. Ở đó, con người ḥa hợp và thống nhất với khách quan trong một trật tự ngoại thân nhưng phản ảnh được tầm mức linh thiêng của bản thân cá thể.  Trong khung cảnh mà thần linh và ta chính là một, khách quan và chủ quan không có biên giới chia cách, đối thể kiến thức và người hiểu biết không có sự đối diện tương quan lưỡng cực. Ở đây, năng lực tôn giáo là sự khai mở của tiềm năng thiên nhiên và linh thánh trong tất cả. Ta và vật không có một phân cách vong thân. Con người tôn giáo sơ khai không có quốc gia và không có ư thức quốc gia v́ mạng lưới thiên tạo đă thỏa măn được năng ư trật tự đẳng cấp của con người.  Tâm thức thời gian của họ mang cùng thể thức với cảm nhận không gian khi mà quá khứ hiện thân qua thiên nhiên với đầy năng lực linh thiêng chân nguyên.  Họ t́m lại được và bước vào trong không và thời gian nguyên thuỷ bằng nghi lễ cùng thần linh. Trong nghi thức, thể tính linh thiêng của trời đất, vật và ta, đồng với tha nhân tham dự vào năng lực cập nhật hóa toàn thể. Thượng đế, Trời, Phật, Chúa chưa có hiện thân như là những chủ thể khách quan mà con người hướng đến như là một sự tách biệt về đẳng cấp, và v́ thế, con người sơ khai tham dự vào thể tính linh thiêng trong muôn vật mà không có nghi thức cầu nguyện. Đó là một mẫu người hạnh phúc nguyên sơ trong một xă hội vô quốc gia.

       Theo Gauchet th́ không hiểu v́ đâu và với lư do nào - như là điều bí ẩn lớn của lịch sử tôn giáo khắp nơi - th́ vào khoảng 500 năm trước Công nguyên, giai thời mà Karl Jasper gọi là "the Axial period", các tôn giáo lớn, Do thái, Phật, Upanishadic, Khổng, Lăo, Platonic, xuất hiện.  Đây là thời quán tách rời, cách đoạn nhân loại với quá khứ tôn giáo nguyên sơ, để từ đó, tâm thức tôn giáo con người bị ngăn cách ra khỏi tính chất dung thông đồng nhất từ quá khứ.  Đây là lúc mà tính thể linh thiêng và dung hợp giữa ta và vật chia thành hai bờ.  Một bờ của đẳng cấp siêu h́nh vĩnh hằng, đối với một bờ bên này của nhân gian đang bị bỏ rơi trong đày đọa, lạc lối. Từ sự lưỡng phân này, biểu tượng và ngôi vị thần linh xuất hiện. Trời, Phật, Chúa được thành h́nh và khách thể hóa thành ra những đơn vị tuyệt đối tách biệt, xa rời con người đang là.  Đây là thời điểm mà lịch sử con người và thế giới ngày nay bắt đầu xuất hiện với mầu sắc sử tính được phân định bởi ư thức lưỡng cực giữa khách và chủ quan. Nghi thức cầu nguyện và chủ nghĩa cứu độ xuất hiện.  Ta nay bất lực với Trời, với Phật, Thượng đế trong một khoảng cách quá xa.  Con người bắt đầu đi vào căn bệnh bất an khi năng lực tri thức bắt đầu được khai sáng và sử dụng.  Đây chính là huyền thoại ẩn dụ trong kinh Cựu Ước của Thiên Chúa giáo khi mà Eve cắn trái táo (kiến thức) và bị Chúa Trời đuổi ra khỏi thiên đàng Eden hạnh phúc.  Vơng lưới thiên nhiên, ta và vật trùng trùng linh hiện, nay được chuyển hóa thành cấu trúc trật tự khách quan(9).  Và hiện thân đầu tiên và quan yếu nhất trong sự sinh nở trật tự cấu trúc khách thể này là định chế quốc gia.

     Chủ nghĩa quốc gia đồng thời phát xuất cùng chủ nghĩa tôn giáo sau giai thời "the Axial period" này.  Sự sinh sôi, phát triển của cả hai đồng nghĩa với sự h́nh thành cấu trúc trật tự đẳng cấp.  Phía tôn giáo th́ đẳng cấp trở nên rơ rệt. Thần linh có ngôi vị và niềm tin có đẳng cấp, từ ngôi cao nhất là Trời, Chúa, Thượng đế, Phật dưới đó là thánh, thần, bồ tát, giáo hội, tăng lữ, đền thờ, kinh thánh, giáo lư, giới luật, con chiên, tín đồ, kẻ ngoại đạo, phản đồ, quỷ sứ, Satan, địa ngục. Cá nhân trong hệ thống tôn giáo bị xếp hạng và xử lư tùy theo vị trí này. Và cũng như thế cho hiện tượng cấu trúc trong định chế quốc gia.  Vua chúa, hoàng đế, đến quan, thần, quân dân thể hiện một trật tự đẳng cấp song song với nấc thang thứ bậc trong tôn giáo. Thể tính linh thiêng như thế nào th́ cấu thành quyền hành thế tục sẽ như thế ấy. Xưa nay chúng ta vẫn coi sự phát triển này là một hiện thân "tiến bộ" thoát ly ra khỏi một quá khứ niềm tin vô tôn giáo, thiếu tổ chức, không minh bạch, không thần đế, hỗn loạn. Nhưng Gauchet cho rằng đây là một sự hiểu lầm lớn.  Khi tôn giáo đă trở thành cấu trúc, khi Thượng đế và Trời đất linh thiêng đă trở thành ngôi bực khách quan, khi tín đồ vái nh́n Thượng đế từ đằng xa, th́ đây là lúc mà sự thoái hóa tâm thức tôn giáo bắt đầu. Gauchet gọi hiện tượng "tôn giáo", như những tôn giáo lớn mà nhân loại hiện nay đang có, bắt đầu từ một sự "thoát ly khỏi tôn giáo" (the exit from religion).  Khi tâm thức tôn giáo sơ khai bị găy vở, đánh mất tính dung ḥa của cá nhân với bản thể linh thiêng, đó cũng là lúc mà vai tṛ của quốc gia phải xuất hiện để thay thế cho tính thể thiêng liêng tự nhiên bằng quyền lực và thẩm quyền thực tại.  Quốc gia, qua ngôi "thiên tử" là cơ năng đại diện và cầu nối, the agency, giữa chủ thể siêu h́nh với con người.  Quốc thể là hiện thân của quyền năng Thượng đế trên cơi thế gian nhằm hoàn tất cho một ư chí và chủ đích siêu nghiệm.

       Gauchet cho rằng tâm thức tôn giáo nằm trong "cái nguyên lư chuyển động được thay thế cho sự tĩnh (inertia)".  Nó là "một năng ư phủ định chính ḿnh được tái điều hướng về tới thái độ chấp nhận và ước muốn phục hưng những nguyên lư (siêu h́nh) cơ bản qua cơ chế xă hội" - tức là quốc gia.  Định chế quốc gia là hiện thân của ư chí tự phủ định trong mối tương quan tiêu cực của cá nhân đối với chính ḿnh(10).  Nguyên lư chuyển động, tức thay đổi và chuyển hóa, trong tính bất khả thể đối với Thượng đế siêu h́nh, nay đă có đối thể khách quan cho con người nhúng tay vào tham dự.  Ta tôn thờ một Thượng đế và cầu xin ân huệ siêu h́nh v́ ta không thể tác năng ư chí của cá thể vào đó được. C̣n đối với quốc gia, nó là cơ năng Thượng đế trong trần gian, mà ta có thể tham dự để chuyển hóa. Chính trị do đó là hoán thân của ư chí tôn giáo sơ khai nay đă hoàn toàn bị bất lực. Tuy nhiên, bản thể của quốc gia và hệ thống đẳng cấp quyền lực của nó vẫn mang bản chất thuần phủ định khi mà nền tảng sinh hữu cho ta và thế gian không nằm ở cấu trúc tổ chức xă hội, mà là ở cơi siêu h́nh nay đă được giao trả lại cho Thượng đế. Thế giới, nhất là trong giáo lư nhà Phật và Thiên Chúa giáo, phát sinh từ một hiện tượng lạc mất tinh hoa từ bản thể, sự thể mà Hegel gọi là "negativity". Khi thế gian nằm ở một vị thế phủ định trong liên hệ đến Thượng đế, the world's negative relation to God, con người tự bản chất sâu thẳm, tự trong vô thức, cùng mang một ư chí phủ định đối với vị thế phủ định này nhằm để xác nhận lại tính thể siêu h́nh vượt thoát của tự-ngă.  V́ vậy mà cá nhân qua vai tṛ công dân yêu thương tổ quốc của ḿnh như là một định danh trừu tượng cho ngă thể - trong khi đồng lúc muốn phủ định nó trên thực chất tồn tại.  Ḷng ái quốc là niềm trăn trở bản thể cho t́nh huống sinh hữu của con người như là một đơn vị tinh thần - mà nó chỉ có thể được thoả măn khi cá nhân vượt qua thói quen và bản năng hợp quần và định danh với xă hội để đem tâm thức ḿnh qua khỏi t́nh cảm tổ quốc. Từ đó, con người - và chỉ có một thể loại con người, đó là con người tôn giáo - từ 2500 năm qua đă  từng mang hai gánh nặng ư chí siêu h́nh cho Thượng đế và t́nh cảm cho tổ quốc.  Con người hôm nay phải thờ đến "hai chúa".  Một chúa tổ quốc với vô vàn thuộc tính đẳng cấp trần thế; chúa kia là từ tôn giáo qua nhiều biểu tượng về một thể tính siêu h́nh mà ta đă đánh mất trong cơ sự làm người trần gian. V́ thế mà họ không vươn cao lên được chủ đích cứu cánh giải thoát trong cuộc lữ hành sinh hữu. Quốc gia, v́ vậy, là một vế trong tiến tŕnh phân cực siêu h́nh này.  Ta yêu tổ quốc cũng như ta thờ Chúa, Phật.  Gánh nặng thân xác và trái tim nhục thân th́ cho quốc gia; tâm linh th́ hướng về Thượng đế. Quốc gia là chén cơm chay cần thiết giúp hành giả có cơ năng để thiền định; c̣n ḷng ái quốc th́ chỉ như là cơn đói dành cho chén cơm ấy. Quốc gia chỉ là một "pháp phương tiện thiện xảo", hay "chiếc thuyền bát nhă", để ta đạt được chân lư tối hậu trong cơ sự làm người.  Hay nói cách khác, quốc gia là một thời quán quá độ thiết yếu khi tâm thức của con người tôn giáo đă bị hoàn toàn bất lực trước Thượng đế khi trên vai gánh nặng chính ḿnh và trần gian.

 

VI.  Một biệt lệ và mô thức cho thế giới hiện đại: Con đường dân tộc vô quốc gia

       Tuy nhiên, khi nhân loại tất cả đều đi vào con lộ lập quốc song song với ư chí siêu h́nh th́ Tây tạng đă không chọn pháp phương tiện bằng chiếc thuyền bát nhă quốc gia.  Điều ngạc nhiên là trong suốt cuốn sách quan trọng về tôn giáo và chính trị này, Gauchet không hề đế cập đến Tây tạng, và chỉ đề cập đến Phật giáo chỉ có hai lần ngắn tắt. Nếu đă nh́n đến Tây tạng, Gauchet sẽ phải để dân tộc này vào một biệt lệ cho lư thuyết của ông. Tại sao dân tộc Tây tạng với tâm thức Phật giáo đă có thể phủ định năng ư lập quốc, bỏ qua thời quán quốc gia, để dành hết ư chí và năng lực dân tộc vào con đường Phật giáo?  

            Tôi nghĩ rằng một lư giải để trả lời câu hỏi này đ̣i hỏi chúng ta phải bước tới b́nh diện siêu h́nh.  Dựa vào lư thuyết lịch sử tôn giáo của Gauchet, như đă được tŕnh bày, Tây tạng có thể là một biệt lệ lịch sử, một mô thức tồn tại trên cơ sở dân tộc mà không cần đến sự phân cực định chế và cấu trúc đẳng cấp giữa thế tục và siêu h́nh. Từ 2500  năm trước, khi tính chất siêu h́nh của tôn giáo đă trở nên hai vế, giữa Thượng đế siêu h́nh đối với tổ quốc thế tục, th́ chiếc "thuyền bát nhă" của nhân loại cũng đ̣i hỏi đến hai mái chèo. Cho tôn giáo, họ cống hiến tinh thần; cho quốc gia, họ hiến dâng thân xác và trái tim.  Sự bận rộn thân xác và tư duy cho chuyện thế gian và quốc sự, một cách nghịch lư, trong thực chất vẫn chỉ là sự thể hiện ư chí phủ định chính ḿnh.  Ta phải hoàn tất cái phải làm, giải quyết thiết yếu tính của hiện hữu thân xác trong liên hệ đến tha nhân nhằm xóa bỏ tính thiết yếu đó. Ta phải lao động cho đời sống kinh tế và vật chất để ta không c̣n phải lo toan về lao động. Ta phục vụ quốc gia bằng t́nh yêu nước để ta không c̣n phải cần đến quốc gia và t́nh cảm liên đới. Ta phải gánh món nợ trần gian cho hết đoạn đường sinh hữu để mong đến hết con đường, ta sẽ vất bỏ gánh nặng này. Tự bản chất, tính liên hệ giữa con người với quốc gia và chính hắn là thuần phủ định qua hành động thân xác và tác năng ư chí. 

       Trong nhận thức về bản thể tồn tại như thế, dân tộc Tây tạng, trên cơ bản trí tuệ phổ quát và siêu h́nh, là một tập thể quần chúng đứng trên một nấc thang đạo lư và trí huệ cao sâu hơn khối nhân loại đang là, họ đă bỏ qua pháp phương tiện quốc gia như đă từ chối dấn thân vào một giai thời tiêu cực. Quốc gia là một gánh nặng hiện hữu không cần thiết, một chặng đường tiến hóa đă bị loại trừ ra khỏi con đường giải thoát.  Không phải v́ dân tộc Tây tạng mang quan điểm phủ định thế gian và tự- ngă của Phật giáo để từ chối ư chí lập quốc, hay thất bại trong ư chí đó, mà v́ con người ở đó đă thông ngộ ra bản chất thuần phương tiện của chủ nghĩa và định chế quốc gia để "đốt giai đoạn" vượt qua con thuyền Bát nhă này.

      Đến đây, trên b́nh diện địa lư chính trị, trong bối cảnh giá trị quốc gia và những hệ quả b́nh thường của nó, câu hỏi sẽ là, liệu người Tàu có để cho dân tộc Tây tạng một khoảng không gian văn hóa và tôn giáo đủ cho họ thực hành con đường giải thoát?  Có phải khi đất nước không c̣n nguyên vẹn và khi văn hóa bản xứ đă không c̣n nguyên thuỷ th́ con đường giải thoát của đạo Phật Tây tạng cũng sẽ bị huỷ diệt?  Nh́n vào những tin tức từ Tây tạng hiện nay th́ t́nh h́nh đang mang nhiều tính chất tiêu cực - một hệ quả không thể tránh khỏi trong một năng động đầy va chạm giữa văn hóa, chủng tộc, tôn giáo, lịch sử, giữa thực dân kinh tế Hoa kiều và người Tạng bản xứ. Thêm vào đó là bản chất cai trị độc đoán, áp bức, không tự do của một chế độ Stalinist trung ương từ Bắc kinh. V́ thế, nh́n về ngắn hạn và trên b́nh diện hiện tượng chính trị và con người, th́ không ai, ngoại trừ người Hán, có thể chấp nhận t́nh trạng đang diễn ra ở đấy. 

      Tuy nhiên, những vấn nạn mang tính chất thuần xă hội này cần phải được cân bằng với những phân tích thực nghiệm từ một góc độ khác.  Rất có thể rằng văn minh thuần vật chất và kinh tế của người Hán đang tạo ra một năng động tâm thức hiện đại, mang tính quân b́nh của thế tục đối với trọng tâm siêu h́nh của dân bản xứ Tây tạng.  Tính hiện đại và cám dỗ vật chất với những phần thưởng kinh tế sẽ tạo một lối đi mới cho những tu sĩ chưa đủ căn cơ tu đạo, gạn lọc bớt những thừa thăi quá mức, những lạm dụng và sai lầm, từ cơ chế đến nhân sự, đến ảo vọng đạo học trong chủ thuyết  "tu viện toàn thể" của Phật giáo ở đó.  Kinh tế và thương măi là phương tiện xả hơi áp xuất cho sự "thừa thải năng lực" của giới tăng lữ.  Và quan yếu hơn, cấu trúc kinh tế của Trung hoa hiện đại đă giúp cho dân tộc Tây tạng giải quyết thiết yếu tính cho nhu cầu thân xác thực nghiệm, từ thực phẩm, gia cư, y tế, đến giao thông, mà họ đă lăng quên, nếu không nói là bất lực, từ bấy lâu nay.

       Trên b́nh diện tôn giáo th́ ngay cả đạo Phật, dù là của Tây tạng siêu việt, cũng phải được đánh thức ra khỏi tính trường cửu và nhân danh vĩnh hằng phổ quát của truyền thống này để được thử thách với thời đại.  Một giáo lư không được cập nhật khế cơ, không được thử thách và thịnh suy theo những hoán chuyển về giá trị và biểu tượng trong những thời quán tâm thức khác nhau, th́ giáo lư đó không thể được tṛn đầy, viên măn(11).  Người Hán, do đó, đang đỡ đ̣n giúp gánh nặng thế gian và nhu cầu vật chất cho Tây tạng. Dân Tàu là hiện thân của một mặt khác của con người Tây tạng vốn chưa có thành h́nh hay đă bị bỏ quên. Đó là mẫu người mà từ đầu đến chân, trong ra ngoài, hoàn toàn bám trụ vào thời tại và mặt đất hiện thực để chiến đấu cho sự sinh tồn duy kinh tế trong một kiếp sống này mà thôi. Có thể v́ vậy, nếu biết khôn khéo dàn dựng và chuyển đổi tư duy, th́ sự đô hộ của Trung quốc và sự xâm lăng văn hóa của người Hán vào Tây tạng có thể trở thành một hôn phối giữa Trời và Đất đầy khả thể tiến hóa tâm linh cho cả hai dân tộc liên hệ.

      Tất cả đều sẽ tùy vào hai nhân tố dân tộc Hán, Tạng mà cơ duyên phối hợp giữa thấp và cao này có được trở nên một cơ năng viên thành cho nấc thang kế tiếp trên đường đi vạn dặm của sinh mệnh con người. Tự do ư chí của người Hán trong năng lực thuần thế tục của họ sẽ được nâng lên và thanh lọc bằng năng ư siêu h́nh và giải thoát của sinh thức người Tạng - nếu như người Tạng sẽ bỏ qua chủ nghĩa quốc gia như là một ảo thức đoạ đày, đồng lúc người Hán sẽ thấy được rằng sinh mệnh quốc gia của Trung hoa chỉ có thể được hoàn tất trong tâm thức Phật giáo Tây tạng. Đây là cứu cánh siêu h́nh cho cơ năng tiến hóa của nhân loại. V́ nếu không, hiện tượng chính trị quốc gia và những hệ luỵ đầy bi thảm có tính cách duy con người chỉ là một tuồng kịch nhân văn nông cạn, vô ích, và nhàm chán(12).  Trong mâu thuẫn dân tộc và văn hóa, qua ư thức và cơ chế chính trị, con người Trung hoa, cả Hán lẫn Tạng, và nhiều sắc dân khác, khắp cả Á Châu, sẽ dần dần cùng nhau hiện thực hóa Tự do, một Tự do bản thể mà từ vơng lưới siêu h́nh linh thiêng đến cấu trúc đẳng cấp của thế gian vẫn chỉ là những phương tiện thiện xảo, những nấc thang trong bài toán đầy "giảo hoạt của Trí năng", như Hegel đă nói, cho con thuyền Bát nhă được đưa nhân loại cùng sang sông.

      Tây tạng, bằng con đường chính thực với lư tưởng đạo lư của ḿnh, sẽ cống hiến cho cộng đồng thế giới một bài học phá chấp với ư chí phủ định quốc gia khi mà tham vọng chủ nghĩa định danh bản sắc giới hạn này đang hoành hành khắp nơi.  Trên cơ sở bản thể luận Phật giáo, chủ nghĩa quốc gia và ư chí lập quốc, trong bối cảnh Tây tạng xưa nay, chỉ c̣n có thể là là một vọng tâm phí phạm và phản tiến hóa - một ảo thức đọa đày. Văn minh và văn hóa Tây tạng, do đó, sẽ là một mô h́nh văn hóa dân tộc bản địa không quốc gia mang cứu cánh độ thế, một lối thoát, một con đường cao đẹp, siêu việt cho sinh mệnh tối hậu của con người.  Khởi đi từ sự xâm lăng Tây tạng của Trung hoa từ năm 1950, cho đến sự bỏ xứ ra đi sau đó của vị Đạt lai Lạt ma 14 đương thời, đến những biến cố gần đây, dù có chứa đầy bất công và tàn bạo, nhưng trên một cái nh́n toàn cuộc cho nhân loại, nhất là về vai tṛ và chức năng của đức Lạt ma hiện nay trên con đường lưu vong đă và đang gieo trồng đạo lư nhà Phật ra khắp thế giới, đặc biệt là ở Âu Mỹ, th́ có thể rằng tất cả những ǵ đă và đang xẩy ra cho vùng lănh thổ và dân tộc đó là của một năng lực tỉnh thức cho nhân loại theo một cơ tŕnh lịch sử mang bản chất huyền bí thiết yếu từ cơ bản(13).

_________

 

(1)     Trích từ Herbert V. Guenther, "Wholeness Lost and Wholeness Regained: Forgotten Tales of Individuation from Ancient Tibet" (State University of New York Press, 1994).

(2)     Tây tạng có phải đă là một quốc gia độc lập (independent nation-state) hay không vẫn c̣n là một đề án lịch sử vẫn chỉ được tranh biện trên quan điểm chính trị và dân tộc chủ nghĩa.  Nhưng điều rơ ràng là định chế Lạt Ma như là một đại diện thế quyền trên cơ bản quốc gia độc lập đă chưa hề được Trung hoa công nhận.  Tây tạng, từ trước 1911, dù đă hành xử và được công nhận bởi nhiều quốc gia như là một quốc gia de facto, nhưng với thế giới và nhất là Trung quốc th́ chưa từng là một quốc thể chính thức, a nation-state de jure.

(3)     Cho bối cảnh toàn cầu ngày nay th́ có thể xem văn hóa ôn ḥa Phật giáo Tây tạng như là một năng lực tâm thức đối trọng với cao trào Hồi giáo bạo hành. 

(4)     Georges Bataille, "The Accursed Share". Vol 1.  (Zone Books, New York, 1991).  Một phần những dữ kiện lịch sử về Tây tạng trong bài được lấy từ tập sách này.

(5)     Năm 1950, trong lá thư kêu cứu tới Liên Hiệp quốc về sự xâm lăng và đàn áp của Trung cộng, đức Đạt lai Lạt ma 14 đă có viết, "(Tây tạng) muốn sống tách biệt để  không bị ô nhiễm bởi vi khuẩn của một chủ nghĩa nặng vật chất…"  Dalai Lama, "My Land and My People" (Warner Books, 1997)

(6)     Bồ đề Đạt ma là nhân vật lịch sử hay là một huyền thoại và vai tṛ của ông đối với nền vơ thuật Trung hoa vẫn là những đề tài đang được tranh luận chưa ngả ngũ.

(7)     Tôn giáo là một ư chí "hôn phối giữa Trời với Đất" - diễn theo ư của Isha Schwaller de Lubicz trong "Journey into the Light" (Inner Tradition International, 1967).

(8)     Marcel Gauchet, "The Disenchantment of the World: A Political History of Religion" (Princeton University Press, 1997).

(9)     "The sacred web of order now mutates into hierachy" (Gauchet: Lời mở đầu của Charles Taylor, xii).

(10)  "Religion substantially means the translation and embodiment of social man's negative relation to himself into social forms" (Gauchet: 21).

(11)  "Mọi hệ thống đạo lư phải bị từ bỏ để cho nó được phát huy trở lại" (Every system of truth must be abandoned, in order that it may grow again). Rodney Collin, "The Theory of Celestial Influence" (Penguin Books: 1954), tr. xxi.

(12)  Trường hợp Miến Điện hiện nay với một chế độ quân phiệt độc tài và khép kín trong bức tường quốc gia cô lập và bi thảm là một thí dụ điển h́nh.  Nếu ư chí quốc gia chỉ là hậu thân của truyền thống bộ lạc, th́ "câu chuyện quốc gia" ngày nay của con người cuối cùng rồi cũng sẽ phải đi qua.

(13)  Khi một lư thuyết mượn đến cái siêu h́nh và tính bất khả tri để giải thích chuyện lịch sử và con người th́ nó không những đă nói lên sự yếu đuối về khả năng lư giải cũng như về ư chí chính trị của kẻ lập thuyết, nó c̣n trở nên một niềm an ủi dễ có nhất cho t́nh trạng bất lực này.  Nhưng chúng ta có thể biết được ǵ chắc chắn?  Nói như Paul Feyerabend th́, "The greatest assurance (of truth) goes hand in hand with the greatest ignorance" (Sự đoan chắc bậc nhất về chân lư đi đôi với vô minh bậc nhất).